聂豹字文蔚，号双江，永丰人也。正德十二年进士。知华亭县。清干没一万八千金，以补逋赋，修水利，兴学校。识徐存斋于诸生中。召入为御史，劾奏大奄及柄臣，有能谏名。出为苏州知府。丁内外艰，家居十年。以荐起，知平阳府，修关练卒，先事以待，寇至不敢入。世宗闻之，顾谓侍臣曰：「豹何状乃能尔？」升陕西按察司副使，为辅臣夏贵溪所恶，罢归。寻复逮之，先生方与学人讲《中庸》，校突至，械系之。先生系毕，复与学人终前说而去。既入诏狱，而贵溪亦至，先生无怨色。贵溪大惭。逾年得出。嘉靖二十九年，京师戒严，存斋为宗伯，因荐先生。召为巡抚蓟州右佥都御史，转兵部侍郎，协理京营戎政。仇鸾请调宣、大兵入卫，先生不可而止。寻升尚书，累以边功加至太子少傅。东南倭乱，赵文华请视师，朱龙禧请差田赋开市舶，辅臣严嵩主之，先生皆以为不可，降俸二级。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆庆元年，赠少保，谥贞襄。
阳明在越，先生以御史按闽，过武林，欲渡江见之。人言力阻，先生不听。及见而大悦曰：「君子所为，众人固不识也。」犹疑接人太滥，上书言之。阳明答曰：「吾之讲学，非以蕲人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必择人而与之，是自丧其心也。」先生为之惕然。阳明征思、田，先生问「勿忘勿助之功」，阳明答书「此间只说必有事焉，不说勿忘勿助。专言勿忘勿助，是空锅而爨也。」阳明既殁，先生时官苏州，曰：「昔之未称门生者，冀再见耳，今不可得矣。」于是设位，北面再拜，始称门生。以钱绪山为证，刻两书于石，以识之。
先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体光明莹彻，万物皆备，乃喜曰：「此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。」及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为「未发即在已发之中，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。」其疑先生之说者有三：其一谓「道不可须臾离也」，今曰「动处无功」，是离之也。其一谓「道无分于动静也」，今曰「功夫只是主静」，是二之也。其一谓「心事合一，心体事而无不在」，今曰「感应流行，著不得力」，是脱略事为，类于禅悟也。王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端，先生一一申之。惟罗念庵深相契合，谓「双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道著，如康庄大道，更无可疑。」两峰晚乃信之，曰：「双江之言是也。」夫心体流行不息，静而动，动而静。未发静也，已发动也。发上用功，固为徇动；未发用功，亦为徇静，皆陷于一偏。而《中庸》以大本归之未发者，盖心体即天体也。周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢，天无一息不运，至其枢纽处，实万古常止，要不可不归之静。故心之主宰，虽不可以动静言，而惟静乃能存之。此濂溪以主静立人极，龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。先生所以自别于非禅者，谓「归寂以通天下之感，不似释氏以感应为尘烦，一切断除而寂灭之」。则是看释氏尚未透。夫释氏以作用为性，其所恶言者体也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著于事为知觉者也。其曰后天，曰大用现前，曰宾，则指流行中之事为知觉也。其实体当处，皆在动一边，故曰「无所住而生其心」，正与存心养性相反。盖心体原是流行，而流行不失其则者，则终古如斯，乃所谓静也、寂也。儒者存养之力，归于此处，始不同夫释氏耳。若区区以感应有无别之，彼释氏又何尝废感应耶？阳明自江右以后，始拈良知。其在南中，以默坐澄心为学的，收敛为主，发散是不得已。有未发之中，始能有中节之和，其后学者有喜静厌动之弊，故以致良知救之。而曰良知是未发之中，则犹之乎前说也。先生亦何背乎师门？乃当时群起而难之哉！
徐学谟《识余录》言：「杨忠湣劾严嵩假冒边功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具题。」按《识小编》：「先生劝嵩自辞军赏，而覆疏竟不上，但以之归功张时彻。」然则依稿具题之诬，不辩而自明矣。
谓心无定体，其于心体疑失之远矣。炯然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。
良知本寂，感于物而后有知。知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外，而后有外。外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。
原泉者，江、淮、河、汉之所从出也，然非江、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、汉所从出之原，非以江、淮、河、汉为原而浚之也。根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月于容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。
本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻于吾者无穷，而吾不能一其无穷者而贞之于一，则吾寂然之体不几于憧憧矣乎！寂体不胜其憧憧，而后忿则奋矣，欲则流矣，善日以泯，过日以长，即使惩之窒之，迁之改之，已不免义袭于外，其于涵养本原之功，疑若无与也。
所贵乎本体之知，吾之动无不善也，动有不善而后知之，已落二义矣。
以独为知，以知为知觉，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潜引而袭之于外。纵使良知念念精明，亦只于发处理会得一个善恶而去取之，其于未发之中，纯粹至善之体，更无归复之期。
心无定体之说，谓心不在内也。百体皆心也，万感皆心也，亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。
体得未发气象，便是识取本来面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子习气意见著不得，胸次洒然，可以概见，又何待遇事穷理而后然耶？即反复推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《与欧阳南野》）
圣人过多，贤人过少，愚人无过。盖过必学而后见也，不学者冥行妄作以为常，不复知过。（《答许玉林》）
知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。致者，充满其虚灵之本体，江、汉濯之，秋阳暴之。致知即致中也，寂然不动，先天而天弗违者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时也，如好好色、恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归于正，乃是先师为下学反正之渐，故为是不得已之辞。所谓不正者，亦指夫意之所及者言，非本体有所不正也。不善体者，往往赚入袭取窠臼，无故为伯者立一赤帜，此予之所忧也。（《答亢子益》）
夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓功夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉。
疑予说者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今日动处无功，是离之也；其一谓道无分于动静也，今日功夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今日感应流行，著不得力，是脱略事为，类于禅悟也。夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之，今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉！
自有人生以来，此心常发，如目之视也，耳之听也，鼻嗅口味，心之思虑营欲也，虽禁之而使不发，不可得也。乃谓发处亦自有功，将助而使之发乎？抑惧其发之过，禁而使之不发也？且将抑其过，引其不及，使久发而中节乎？夫节者，心之则也，不识不知，顺帝之则，惟养之豫者能之，岂能使之发而中乎？使之发而中者，宋人助长之故智也。后世所谓随事精察，而不知其密陷于憧憧卜度之私，禁之而使不发者，是又逆其生生之机，助而使之发者，长欲恣情，蹈于水火，焚溺而不顾，又其下者也。
「良知」二字，始于《孟子》「孩提之童，不学不虑，知爱知敬，真纯湛一，由仁义行」。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真纯湛一，即赤子也。然则致良知者，将于其爱与敬而致之乎？抑求其真纯湛一之体而致之也？
□□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体而言之，纯粹至善，原无恶对。若于念虑事为之著，于所谓善恶者而致吾之知，纵使知为之知，去之亦不知，与义袭何异？故致知者必充满其虚灵本体之量，以立天下之大本，使之发无不良，是谓贯显微内外而一之也。（以上《答东廓》）
虚明者，鉴之体也，照则虚明之发也。知觉犹之照也，即知觉而求寂体，其与即照而求虚明者何以异？盍观孩提之爱敬，平旦之好恶乎？明觉自然，一念不起，诚寂矣，然谓之为寂体则未也。今不求寂体于孩提夜气之先，而谓即爱敬好恶而寂之，则寂矣，然乎不然乎？盖孩提之爱敬，纯一未发为之也，平旦之好恶，夜气之虚明为之也。
达夫早年之学，病在于求脱化融释之太速也。夫脱化融释，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。而速于求之，故遂为慈湖之说所入。以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功，自谓撒手悬崖，徧地黄金，而于《六经》、《四书》未尝有一字当意，玩弄精魂，谓为自得，如是者十年矣。至于盘错颠沛，则茫然无据，不能不动朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《诗》《书》，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在，而所以存之养之者，止其所而不动也。动其影也，照也，发也。发有动静而寂无动静也。于是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要，刊落究竟，日见天精，不属睹闻，此其近时归根复命，煞吃辛苦处。亦庶几乎知微知彰之学，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龙溪》）
今之为良知之学者，于《传习录》前篇所记真切处，俱略之，乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。
良知非《大学》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之体也。知止者，止于是也。知止于是，而后能定静安虑。虑非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，则能虑亦可谓知止之功乎？（以上《寄刘两峰》）
试以诸公之所以疑于仆者请之。有曰：「喜怒哀乐无未发之时，其曰‘未发’，特指其不动者言之。」诚如所论，则「发而中节」一句，无乃赘乎？大本达道，又当何所分属乎？不曰「道之未发」，而曰「喜怒哀乐之未发」，此又何说也？盖情之中节者为道，道无未发。又曰：「无时无喜怒哀乐，安得有未发之时？」此与无时无感之语相类，然则夜气之所息，指何者为息乎？旦昼之所为，非指喜怒哀乐之发者言之乎？「虚寂」二字，夫子于《咸》卦特地提出，以立感应之体，非以寂与感对而言之也。今曰「寂本无归，即感是寂，是为真寂。」夫寂，性也；感，情也。若曰「性本无归，即情是性，乃为真性」，恐不免语病也。性具于心，心主乎内，艮其止，止其所也。于止，知其所止，是谓天下同归。而曰「寂本无归」，「性本无归」，将由外铄我，其能免于逐物而袭取乎？或又曰：「性体本寂，不应又加一寂字，反为寂体之累。」此告子「勿求」之见也。操之则存，舍之则亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黄洛村》）
子思以后无人识中字，随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里？明道云：「不睹不闻，便是未发之中。」不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。独也者，天地之根，人之命也。学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。慎独便是致中，中立而和生焉，天下之能事毕矣。乃曰「求之于慎独之前」，是诚失之荒唐也。（《答应容庵》）
《诚意章》注，其入门下手全在「实用其力而禁止其自欺」十字。夫使好好色，恶恶臭，亦须实用其力，而其中亦有欺之可禁，则为不谬。世顾有见好色而不好，而好之不真者乎？有闻恶臭而不恶，而恶之不真者乎？绝无一毫人力，动以天也。故曰「诚者天之道也」，又曰「诚无为」，又曰「诚者自然而然」。稍涉人为，便是作好作恶。一有所作，便是自欺，其去自慊远矣。故诚意之功，全在致知，致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之画，未发之中，一毫人力不得与。一毫人力不与，是意而无意也。今不善养根，而求好色之好，不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也，而可谓之诚乎？意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士，终身不复见定静安虑境界，劳而无功，祇自疲以速化耳。（《答绪山》）
感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。（《答邹西渠》）
思虑营欲，心之变化，然无物以主之，皆能累心。惟主静则气定，气定则澄然无事，此便是未发本然，非一蹴可至，须存优游，不管纷扰与否，常觉此中定静，积久当有效。
心要在腔子里，腔子是未发之中。
气有盛衰，而灵无老少，随盛衰为昏明者，不学而局于气也。
心岂有出入，出入无时者放也。学问之道无他，求其放心而已矣。动而不失其本然之静，心之正也。
自世之学者，不求浚其万物一体之原，使之肫肫渊渊，生意流通，乃悬空杜撰儱侗笼罩之说，谓是为学问大头脑。究其至，与墨子兼爱、乡愿媚世，又隔几重公案？
刘中山问学，曰：「不睹不闻者其则也，戒慎者其功也，不关道理，不属意念，无而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。」曰：「若然，则四端于我扩而充之者非耶？」曰：「感而遂通者神也，未之或知者也。知此者谓之助长，忘此者谓之无为，扩充云者，盖亦自其未发者，充之以极其量，是之谓精义以致用也。发而后充，离道远矣。」曰：「若是，则今之以忘与不知为宗者是耶？」曰：「其佛老之绪余乎！彼盖有见于不睹不闻，而忌言乎戒惧，谓戒惧为不睹不闻累也，于是宗忘宗不知焉。夫以戒惧为累者，是戒惧而涉于睹闻，其为本体之累，固也，恶足以语不睹不闻之戒惧哉？」（以上《答戴伯常》）
所贵乎良知者，诚以其无所不知，而谓之良哉！亦以其知之至诚恻怛，莫非天理之著见者，而后谓之良也。（《答董明建》）
人心道心，皆自其所发者言之，如恻隐之心，羞恶之心，辞让、是非之心是也。感应流行，一本乎道心之发，而不杂以人为，曰精；其常不杂，曰一。中是道心之本体，有未发之中，便有发而中节之和，和即道心也。天理流行，自然中节，动以天也，故曰微；人心云者，只纤毫不从天理自然发出，便是动以人，动以人便是妄，故曰危。「乍见孺子入井」一段，二心可概见矣。
不睹不闻，便是未发之中，常存此体，便是戒惧。去耳目支离之用，全虚圆不测之神，睹闻何有哉！
过与不及，皆恶也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰「至其中而已矣」。又曰「中焉，止矣」。
龟山一派，每言「静中体认」，又言「平日涵养，只此四字，便见吾儒真下手处。」考亭之悔，以误认此心作已发，尤明白直指。
程子曰：「有天德便可语王道。」其要只在慎独。中是天德，和是王道，故曰「苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐惧不闻，修德之功也。」
性体本自戒惧，才颓惰便失性体。
或问：「未发之中为静乎？」盖静而常主夫动也。「戒惧恐惧为动乎」？盖动而常求夫静也。
凡用功，似属乎动，而用功的主脑，却是静根。
感应神化，才涉思议，便是憧憧。如憧憧，则入于私意，其去未发之中，何啻千里！
人自婴儿以至老死，虽有动静语默之不同，然其大体莫非已发，气主之也。而立人极者，常主乎静。
或问：「周子言静，而程子多言敬，有以异乎？」曰：「均之为寡欲也。周曰‘无欲故静’，程曰‘主一之谓敬’。一者，无欲也。然由无欲入者，有所持循，久则内外齐庄，自无不静。若入头便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力，而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量而慎择所由也。近世学者倡狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉！」
问「情顺万事而无情」。曰：「圣人以天地万物为一体，疾痛屙痒皆切于身，一随乎感应自然之机而顺应之。其曰‘无情’，特言其所过者化，无所凝滞留碍云尔。若枯忍无情，斯逆矣，谓顺应，可乎！」（以上《辨中》）
至静之时，虽无所知所觉之事，而能知能觉者自在，是即纯坤不为无阳之象，星家以五行绝处便是胎元，亦此意。若论《复》卦，则宜以有所知觉者当之，盖已涉于事矣。邵子诗曰：「冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。」夫天心无改移，未发者，未尝发也；一阳初动，乃平旦之好恶，太羹玄酒，淡而和也。未发气象，犹可想见，静中养出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之静翕归藏，潜而养之，则不食之果，可复种而生哉！知复之由于坤，则知善端之萌，未有不由于静养也。
寂然不动，中涵太虚，先天也。千变万化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰「天弗违」。触之而动，感而后应，后天也。何思何虑，遂通而顺应之，故曰「奉天时」，言人力一毫不与也。（以上《辨易》）
寡欲之学，不善体贴，将与克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、声臭睹闻皆是欲，而后可以识寡欲之学。
一毫矜持把捉，便是逆天。
自得者，得其本体而自慊也。功夫不合本体，非助则忘，忘助皆非道。
集犹敛集也，退藏于密，以敦万化之原，由是感而遂通，沛然莫之能御，犹草木之有生意也，故曰「生则恶可已矣」。袭而取之者，义自外至也；集义所生者，义由中出也。自三代而下，浑是一个助的学问，故曰「天下之不助苗长者寡矣」。与其得助农，不若得惰农，惰则苗不长而生意犹存，若助则机心生而道心忘矣。
鸢飞鱼跃，浑是率性，全无一毫意必。程子谓「活泼泼地」，与「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。
才离本体，便是远。复不远云者，犹云不离乎此也。其曰不善，恐于本体尚有未融化处，而不免有矜持意。未尝不知明镜纤尘，未尝复行洪炉点雪，少有凝滞，而融化不速，便已属行。（以上《辨心》）
素者，本吾性所固有，而豫养于己者也。位之所值，虽有富贵、贫贱、夷狄、患难之不同，然不以富贵处富贵，而素乎富贵，不以贫贱处贫贱，而素乎贫贱。大行不加，穷居不损，而富贵、贫贱、夷狄、患难处之若一，则无入而不自得。得者，得其素也。佛氏云「悟人在处一般」，又云「随所住处常安乐」，颇得此意。（《辨素》）
一念之微，炯然在中，百体从令，小而辨也。
止于至善，寂然不动，千变万化，皆由此出，井养而不穷也。
《易》以道义配阴阳，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。世之所云祸福，亦不外是战战兢兢，临深履薄。曾子之震也，震莫大于生死之际，起而易箦曰：「吾得正而毙焉，而今而后，吾知免夫！」可谓不失其所主之常，不丧匕鬯也。（以上《辨易》）
才觉无过，便是包藏祸心。故时时见过，时时改过，便是江、汉以灈，秋阳以暴。夫子只要改过，乡愿只要无过。
机械变诈之巧，盖其机心滑熟，久而安之。其始也，生于一念之无耻，其安也，习而熟之，充然无复廉耻之色，放僻邪侈，无所不为，无所用其耻也。
天地以生物为心，人得之而为人之心。生生不已，故感于父子则为慈孝，感于昆弟则为友恭。故凡修道，一涉于营欲谋为，而不出于生生自然之机者，皆不可以言仁。不可以言仁，则袭也。袭而取之，则身与道二，不可以言合也。（以上《辨过》）
先有个有所主之心，曰「适」。先有个无所主之心，曰「莫」。无所主而无所不主，无所不主而先无所主，曰「义」。
不见所欲恶，而寂然不动者中也。欲恶不欺其本心者忠也，非中也，然于中为近。欲恶之际，不待推而自然中节者和也。推欲恶以公于人者恕也，非和也，然于和为近。忠恕是学者求复其本体一段切近功夫。（以上《辨仁》）
心之生生不已者易也，即神也。未发之中，太极也。未发无动静，而主乎动静者，未发也。非此则心之生道或几乎息，而何动静之有哉！有动静两仪，而后有仁义礼智之四端，有四端，而后有健顺动止、入陷丽说之八德。德有动有静也，故健顺动止而不失乎本然之则者，吉以之生。盖得其本体，发而中节也。入陷丽说，静而反累于动者，凶以之生。盖失其本体，发而不中也。能说诸心，能研诸虑，举而措之天下，而大业生焉。（《辨神》）
养气便知言，盖权度在我，而天下之轻重、长短莫能欺，非养气之外，别有知言之学也。
子莫执中，盖欲择为我兼爱之中而执之，而不知为我兼爱皆中也。时当为我，则中在杨子；陋巷闭户，颜子是也。时当兼爱，则中在墨子；过门不入，禹是也。盖中无定体，惟权是体，权无定用，惟道是用。权也者，吾心天然自有之则，惟戒慎不睹、恐惧不闻，然后能发无不中，变易从道，莫非自然之用。不然，则以中而贼道者何限？自尧、舜之学不明，往往以中涉事为，若将随事随处，精察而固执之，以求所谓当然之节，而不知瞬息万变，一毫思虑营欲著不得，是谓「后天而奉天时也」。若临事而择，己不胜其憧憧，非但惟日不足，顾其端无穷，胶凝固滞，停阁废弃，中亦袭也，况未必中乎！
问：「迁善改过，将随事随处而迁之、改之乎？抑只于一处而迁之、改之也？」曰：「天下只有一善，更无别善，只有一过，更无别过。故一善迁而万善融，一过改而万过化。所谓‘一真一切真’。」
问：「闲思杂虑，祛除不得，如何？」曰：「习心滑熟故也。习心滑熟，客虑只从滑熟路上往还，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突冲决反为本体之累。故欲去客虑者，先须求复本体。本体复得一分，客虑减去一分。然本体非敬不复，敬以持之，以作吾心体之健，心体健而后能廓清扫荡，以收定静之功，盖盗贼无主，势必解散，然非责效于日夕、用意于皮肤者可几及也。」
问：「良知之学何如？」曰：「此是王门相传指诀。先师以世之学者，率以无所不知、无所不能为圣人，以有所不知不能为儒者所深耻，一切入手，便从多学而识，考索记诵上钻研，劳苦缠绊，担阁了天下无限好资质的人，乃谓‘良知自知致而养之，不待学虑，千变万化，皆由此出。’孟子所谓不学不虑，爱亲敬长，盖指良知之发用流行，切近精实处，而不悟者，遂以爱敬为良知，著在支节上求，虽极高手，不免赚入邪魔蹊径，到底只从霸学里改换头目出来。盖孩提之爱敬，即道心也，一本其纯一未发，自然流行，而纤毫思虑营欲不与。故致良知者，只养这个纯一未发的本体。本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：‘良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。’此是《传习录》中正法眼藏，而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异？而自畔其师说远矣！」
问：「随处体认天理，何如？」曰：「此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之罗豫章，豫章曰：‘为学不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见天理，则人欲便自退听。由此持守，庶几渐明，讲学始有得力处。’又曰：‘学者之病，在于无冻解冰释处，虽用力持守，不过苟免，形显过尤，无足道也。’究其旨意，全在‘天理’二字。所谓见天理者，非闻见之见，明道曰：「吾道虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。’而世之揣摩测度、依傍假借为体认，而反害之者多矣。天理是本体，自然流行，知平旦之好恶，孩提之爱敬，孺子入井之怵惕、恻隐，不假些子帮助。学者体认到此，方是动以天。动以天，方可见天理，方是人欲退听、冻解、冰释处也。此等学问，非实见得未发之中、道心惟微者，不能及。」
问：「今之学者何如？」曰：「今世之学，其上焉者则有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知识障。讲求义理，模仿古人行事之迹，多闻见博学，动有所引证。是障虽有三，然道理格式又俱从知识入，均之为知识障也。三家之学，不足以言豫，责之以变易从道，皆不免有跲疚困穷之患。盖义理随事变以适用，非讲求所能备；事变因时势而顺应，非格式所能拟；义理事变有圣人所不知不能处，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以维持世教，而无所谓败常乱俗也。此外又有气节文章二家。气节多得之天性，可以励世磨钝、廉顽立懦。文章又有古文、时文，亦是学者二魔。魔则病心障，是障于道，故先儒常曰：‘圣贤既远，道学不明，士大夫不知用心于内以立其本，而徒以其意气之盛以有为于世者，多矣。’彼词令之美，闻见之博，议论之韪，节概之高，自其外而观之，诚有以过乎人者。然探其中而责其实，要其久而持其归，求其充然，有以慰满，人望而无一瑕之可疵者，千百中未见一二可数也。（以上《辨诚》）
罗洪先字达夫，别号念庵，吉水人。父循，山东按察副使。先生自幼端重，年五岁，梦通衢市人扰扰，大呼曰：「汝往来者皆在吾梦中耳。」觉而以告其母李宜人，识者知非埃壒人也。十一岁，读古文，慨然慕罗一峰之为人，即有志于圣学。嘉靖八年，举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰：「幸吾婿建此大事。」先生曰：「丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。」授翰林修撰。明年告归，已丁父艰，苫块蔬食，不入室者三年。继丁内艰，居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善，逾年至京。上常不御朝，十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日，皇太子御文华殿，受百官朝贺。上曰：「朕方疾，遂欲储贰临朝，是必君父不能起也。」皆黜为民。三十七年，严相嵩起唐顺之为兵部主事，次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出，先生曰：「天下事为之非甲则乙，某所欲为而未能者，有公为之，何必有我？」四十三年卒，年六十一。隆庆改元，赠光禄少卿，谥文恭。
先生之学，始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学，先生师之，得其根柢。而聂双江以归寂之说，号于同志，惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者，皆曰「知善知恶即是良知，依此行之即是致知」，先生谓「良知者，至善之谓也。吾心之善，吾知之，吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，不可也。故非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道著，如康庄大道，更无可疑。」辟石莲洞居之，默坐半榻间，不出户者三年。事能前知，人或讶之，答曰：「是偶然，不足道。」王龙溪恐其专守枯静，不达当机顺应之妙，访之于松原。问曰：「近日行持，比前何似？」先生曰：「往年尚多断续，近来无有杂念。杂念渐少，即感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷纷，未尝敢厌倦，未尝敢执著，未尝敢放纵，未尝敢张惶，惟恐一人不得其所。一切杂念不入，亦不见动静二境，自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静，到动应时便无著静处也。」龙溪嗟叹而退。先生于阳明之学，始而慕之，已见其门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第，洞然无间。天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。
先生既定阳明《年谱》，钱绪山曰：「子于师门不称门生，而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止于及门委贽乎？子年十四时，欲见师于赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者，三纪于兹矣，非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，于门人乎何有？」《谱》中改称门人，绪山龙溪证之也。先生以濂溪「无欲故静」之旨为圣学的传，有言「辞受取与」为小事者，先生谓「此言最害事」。请告归，过仪真，一病几殆。同年项瓯东念其贫困，有富人坐死，行贿万金，待先生一言，先生辞之而去。已念富人罪不当死，嘱恤刑生之，不令其知也。先世田宅，尽推以与庶弟，别架数楹，仅蔽风雨。寻为水漂没，假寓田家。抚院马森以其故所却餽，先后数千金，复致之立室，先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒，问疾者入室，视如悬罄，曰：「何至一贫如此？」先生曰：「贫固自好。」故于龙溪诸子，会讲近城市、劳官府，则痛切相规，谓「借开来之说，以责后车传食之报，为贿赂公行、廉耻道丧者助之澜也」。先生静坐之外，经年出游，求师问友，不择方内方外，一节之长，必虚心咨请，如病者之待医。士大夫体貌规格，黜弃殆尽，独往独来，累饥寒，经跋踄，重湖惊涛之险，逆旅谇詈之加，漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《楞严》，得返闻之旨，觉此身在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，先生自省曰：「误入禅定矣。」其功遂辍。登衡岳绝顶，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：「吾无所事此也。」黄陂山人方与时自负得息心诀，谓：「圣学者亦须静中恍见端倪始得。」先生与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐功夫愈密。自谓：「已入深山更深处，家书休遣雁来过。」盖先生无处非学地，无人非学侣，同床各梦，岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺，愤悔疽发，还家而夫人又殂，由是益恨与时。今观其夜坐诸诗，皆得之黄陂者，一时之所证入，固非与时所可窥见，又何至以妻子一诀自动其心乎？可谓不知先生者矣。邓定宇曰：「阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念庵。」此定论也。
心之本体至善也，然无善之可执。所谓善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。惟于此上倚著为之，便是欲，便非本体，明白亦昏，周徧亦狭，是非亦错，此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。孟子曰：「勿忘勿助。」助固欲速，忘岂无所用其心哉！必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。毕竟安排起于有己，故欲只是一原，夫子所谓「闲邪」者，其谓是乎？
今之学者，以本体未复，必须博学以充之，然后无蔽。似周备矣，只恐捉摸想像牵己而从之，岂虚中安止之道？岂寂然不动，感而遂通者乎？譬之鉴然，去尘则明自复，未闻有定妍媸之形于补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄，而不以所知之广狭为是非，但求不失生意，如草木之区别，不必于同，或者以为得圣贤之正脉也。（以上《奉李谷平》）
古人所谓至者，非今之所谓不间断者也。今之不间断者，欲常记忆此事，常不遗忘而已。若古人者，如好好色，如恶恶臭，如四时错行，如日月代明，是以知识推测、想像、模仿为间断，盖与今所云者，大有异矣。
全无伎俩，始见真才。
所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。来书谓「无感而常乐」，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得于心而有思者，亦本体也，以其澄然运用，而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动于外物者也。终夜以思，而未尝涉于人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？但恐安排推测之不免，故须从事于学耳。学也者，学其出于良知而无所动焉者也。穷理者，穷此者也。自然条理，故曰「天理」，即所谓良知也。安排推测，非天理矣。（以上《答罗岳霁》）
真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安培排布置。所谓「无邪」，原是不相粘著，不劳绝遣。所谓「敬」，原自不二不杂，齐庄中正，既不费力支持，即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎？（《答萧仲敬》）
千古圣贤，功夫无二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切拚下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起即无，病原无作，又何辍乎？故曰「道不远人」，又曰「道心」。天道流行，岂容人力撑持帮助？有寻求，便属知识，已非所谓「帝则」矣。
离却意象，即无内外，忘内外，本心得矣。（以上《答陈豹谷》）
以为良知之外，尚有所谓「义理」者在，是犹未免于帮补凑合之病，其于自信不亦远乎！见闻不与，独任真诚，矢死以终，更无外想，自非豪杰，其孰能任此？（《与林澉山》）
良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执著，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突，见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节，天下达道，不外是矣。（《与夏太守》）
来谕「辞受取予，虽关行检，看来亦小」。此言最害事。辞受取与，元关心术，本无大小。以此当天来事看，即尧、舜事业，亦是浮云过目。若率吾真心而行，即一介不取与，亦是大道，非小事业，而大一介也，此心无物可尚故也。（《答戚南玄》）
学须静中入手，然亦未可偏向此中躲闪过，凡难处与不欲之念，皆须察问从何来。若此间有承当不起，便是畏火之金，必是铜铅锡铁搀和，不得回互姑容，任其暂时云尔也。除此无下手诛责处，平日却只是陪奉一种清闲自在，终非有根之树，冒雪披风，干柯折矣。（《与王有训》）
大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知为病，又未知去病之方。盖方任己，便欲回互，有回互则病乃是痛心处，岂肯割去？譬之浮躁，起于快意，有快意为之根，则浮躁之标末自现，欲去标末，当去其根。其根为吾之所回互，安能克哉？此其所以难也。（《答王西石》）
千古病痛，在入处防闲，到既入后，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视；著脚泥淖，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃，老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处，非有高睨宇宙，狠断俗情，未可容易承当也。（《答尹洞山》）
此中更不论如何，只血气肯由心志，稍定贴己是有头绪，不然是心逐气走，非气从心定也。（《与王有训》）
欲之有无，独知之地，随发随觉，顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有，不待乎外者，而凡考古证今，亲师取友，皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救于私妄之恣肆者何欤？故尝以为欲希圣，必自无欲始，求无欲，必自静始。（《答高白坪》）
某所尝著力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主，此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（《答李二守》）
立行是孔门第一义，今之言不睹不闻者，亦是欲立行至精密处，非有二义也。凡事状之萌，有作有止，而吾心之知，无断无续。即事状而应之，不涉放肆，可谓有依据矣，安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎？即使无是数者，事已作何归宿，此不谓虚过日月者哉？又况处事原属此心，心有时而不存，即事亦有时而不谨，所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有著力，此之谓为人，非君子反求诸己之学也。故戒慎于不睹不闻者，乃全吾忠实之本然，而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知，不可以形求者，谓之不睹；自其常知，不可以言显者，谓之不闻，固非窈冥之状也。吾心之知，无时无息，即所谓事状之萌，应亦无时不有。若诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀和，即是必有事焉，又何茫荡之足虑哉！（《答刘月川》）
《识仁篇》却在识得仁体上提得极重，下云与物同体，则是己私分毫搀和不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体，现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。惟有己私不入，始于天命之性，方能觌体。盖不入己私，处处皆属天然之则故也。然此私意不入，何缘直与分解？何缘不少干涉？何缘断绝？何缘泯忘？既非意气可能承当，亦非言说便得通晓，此是吾人生死路头，非别有巧法，日渐月摩，令彼消退，可以几及也。（《答张浮峰》）
欲根不断，常在世情上立脚，未是脱离得尽。如此根器，纵十分敛实，亦只是有此意思，非归根也。（《与谢子贞》）
来教云：「良知非知觉之谓，然舍知觉无良知；良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。」兄之精义，尽在于此。夫谓知觉即主宰，主宰即又渊寂，则是能渊寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知觉矣，又何患于内外之二哉？今之不能主宰者，果知觉纷扰故耶？亦执著渊寂耶？其不渊寂者，非以知觉纷扰故耶？其果识渊寂者，可复容执著耶？自弟受病言之，全在知觉，则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，原头与见在，终难尽同。弟平日持原头本体之见解，遂一任知觉之流行，而于见在功夫之持行，不识渊寂之归宿，是以终身转换，卒无所成。兄谓弟「落在著到管带」，弟实有之。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加著到，愈无执著，愈加照管，愈无挂带。既曰「原无一物」矣，又何患执著之有无？可忘而忘，不待存而存，此是入悟语。然识得此处，即属平常，不识得此处，即是弄玩精魄。去无可忘而忘，以其未尝有存也。不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极，正《庄子》「横心所念，无非利害之境」。然彼则自不念利害，始自有次第矣。夫功夫与至极处，未可并论，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾辈可以顷刻尝试，遂自谓已得也。今之解良知者曰：「知无不良者也，欲致良知，即不可少有加于良知之外。」此其为说，亦何尝不为精义，但不知几微倏忽之际，便落见解。知果无不良矣，有不良者果孰为之？人品不齐，功力不等，未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字，是先圣吃紧为人语。致上见得分明，即格物之义自具，固不必纷纭于章句字面之吻合，对证传授言说之祖述发挥，而动多口也。来教云：「良知之体本虚，而万物皆备。」物是良知凝聚融结出来的，可谓真实的当矣。如此则良知愈致，其凝聚融结愈备，良知愈虚，知觉愈精，此非合内外乎？既合内外，则凡能致虚者，其必能格物，而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者，自可以相忘于无言矣。（《答王龙溪》）
静中易收摄，动处便不然，此已是离本著境，更无别故，只是未有专心一意耳。（《与王以珍》）
白沙致虚之说，乃千古独见，致知续起，体用不遗。今或有误认倡狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。（《与吴疏山》）
来教云：「学问大要在自识本心，庶功夫有下落。」此言诚是也。虽然，本心果易识哉！来教云：「心无定体，感无停机。凡可以致思著力者，感也，而所以出思发知者，不可得而指也。」谓「心有感而无寂」，是执事之识本心也。不肖验之于心，则谓「心有定体，寂然不动」者是也：「时无定机，时动时静」是也。心体惟其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指。然其凝聚纯一，渊默精深者，亦惟于著己近里者能默识之，亦不容以言指也，是谓「天下之至诚」。动应惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感。然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难预定，固未始有常也，是谓「天下之至神」。惟至诚者乃可以语至神，此《中庸》通篇意也。来教云：「欲于感前求寂，是谓画蛇添足，欲于感中求寂，是谓骑驴觅驴。」不肖验之于心，又皆有可言者。自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，谓之「感前有寂」可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之「感中有寂」可也。感有时而变易，而寂然者未始变易，感有万殊，而寂然者惟一，此中与和，情与性，所由以名也。来教云：「学至于研几，神矣。《易》曰：‘几者动之微’。周子曰：‘动而未形，有无之间曰几。’夫既曰动，则不可以言静，圣人知几，故动无不善也。」不肖验之于心，又有大不然者。当吾心之动，机在倏忽，有与无俱未形也，斯时也，若何致力以为善恶之辨乎？且来教云：「感无停机。」是又以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将著，牵连不断，微著相寻，不为乍起乍灭矣乎？是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨，亦与来教稍异。《易》赞「知几为神」，而以介石先之。朱子曰：「介如石，理素定也。」是素定者，非所谓寂然者乎？又曰「惟几也，故能成天下之务」，而以惟深先之。朱子曰：「极深者，至精也；研几者，至变也。」是精深者，非寂然者乎？周子言几，必先以诚，故其言曰：「诚无为，几善恶。」又曰：「寂然不动者诚也，感而遂通者神也」，而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰「应而妙」；不落有无者谓之几，故曰「微而幽」。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之感，似涉于有矣。然虽显而实微，虽见而实隐，又近于无。以其有无不形，故谓之几。「几善恶」者，言惟几故能辨善恶，犹云「非几即恶焉耳」。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于动，是乃所谓「研几」也。今之议者，咸曰「寂然」矣，「无为」矣，又何戒惧之有？将以功夫皆属于动，无所谓静者，不知「无欲故静」，周子立极之功也。「诚则无事，果确无难」，周子思诚之功也。「背非见，止非为，为不止」者，周子立静之功也。假使知几之说，如来教所云，是乃「圣门第一关头」，何止略示其意于《易》之文，而周子亦不谆谆以告人耶？子思之传《中庸》，使其功夫如来教所云，则必曰「戒慎」乎？其初可睹恐惧乎？其初可闻，何乃以不睹不闻为言，如今之谜语乎？惟其于不睹不闻而戒惧焉，则是所持者至微至隐，故凡念之动，皆能入微，而不至于有形；凡思之用，皆可通微，而不至于憧憧。如此乃谓之知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学，此其把柄端可识矣。今以戒惧疑于属动，既失子思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故，大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者，曰：「知是知非，不可欺瞒者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。」虽然此言似矣，而实有辨也。夫孟子所言良知，指不学不虑当之，是知乃所以良也。知者感也，而所以为良者，非感也。《传习录》有曰：「无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气即无善无恶，是谓至善。」夫至善者非良乎？此阳明之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神，随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎？恐阳明公复出，不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问「独知时有念否？」公答以「戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时。」盖指用功而言，亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便指一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高，然大要以心属感，似与此辈微觉相类。自未闻良知之说以前，诸公之学，颇多得力。自良知之说盛行，今二十余年矣，后之得力较先进似或不勇，此岂无故耶？（《答陈明水》）
果能收敛翕聚，如婴儿保护，自能孩笑，自能饮食，自能行走，岂容一毫人力安排。试于临民时验之，稍停详妥贴，言动喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。「从前为良知时时见在」一句误却，欠却培养一段功夫，培养原属收敛翕聚。甲辰夏，因静坐十日，恍恍见得，又被「龙溪诸君」一句转了。总为自家用功不深，内虚易摇也。孟子言「皆有怵惕、恻隐之心」，由于「乍见」，言「平旦好恶与人相近」，由于「夜气所息」，未尝言「时时有是心」也。末后四端须扩而充之，自然火然泉达，可以保四海。夜气苟得其养，无物不长。所以须养者，缘此心至易动故也。未尝言「时时便可致用，皆可保四海也。」扩充不在四端后，却在常无内交要誉恶声之心，所谓以直养也。养是常息此心，常如夜之所息，如是则时时可似「乍见」与「平旦」时，此圣贤苦心语也。阳明拈出良知，上面添一致字，便是扩养之意。良知良字，乃是发而中节之和。其所以良者，要非思为可及，所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，至又易致字为依字，则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁，人常动用必速死，天地犹有闭藏，况于人乎？是故必有未发之中，方有发而中节之和；必有廓然大公，方有物来顺应之感。平日作文字，只谩说过去，更不知未发与廓然处何在，如何用功？诚鹘突半生也。真扩养得，便是集义，自浩然不夺于外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有验，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不应手，不免横撑、直驾，终是费力。时时培此，却是最密地也。（《与尹道舆》）
朱子以不睹不闻属静，为未动念时；以独属动，为初动念时，故动静交修。兄以不睹不闻之时，专属念头方动，又比朱子失却一边。不知所谓达之面目，发于政事，犹为不睹不闻时耶？否耶？岂无念时，遂无所谓戒慎恐惧耶？岂圣贤皆时时动念耶？
寂然者一矣，无先后中外矣。然对感而言，寂其先也。以发而言，寂在中也。
思固圣功之本，而周子以无思为言，是所以为思，诚也。思而无思，是谓研几。
常令此心寂然无为，便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧，在本体上便觉隔越。
《中庸》以慎独为要。诚也，神也，几也，独也，一也，慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。
常知几，即是致知，即是存义，到成熟时，便是知止，得所止，则知至矣。
感无常，寂有常，寂其主也。周之静，程之定，皆是物也。其曰「静虚动直」，曰「静定动定」，以时言也。时有动静，寂无分于动静，境有内外，寂无分于内外，然世之言无内外、无动静者，多逐外而遗内，喜动而厌静矣，是以析言之。
夫体能发用，用不离体，所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也，往来于水陆则其用也，欲泥一源之语，而恶学者之主寂，是犹舍车舟而适江湖与康庄也，乌乎可！
阳明先生良知之教，本之《孟子》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者，以其皆有未发者存，故谓之良。朱子以为，良者，自然之谓是也。然以其一端之发见，而未能即复其本体，故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。孟子之意可见矣。先生得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。试以三言思之。其言充也，将即怵惕之已发者充之乎？将求之乍见之真乎？无亦不动于内交要誉恶声之私己乎？其言养也，将即好恶之已发者养之乎？将求之平旦之气乎？无亦不梏于旦昼所为矣乎？其言达也，将即爱敬之已发者达之乎？将不失孩提之心乎？无亦不涉于思虑矫强矣乎？终日之间，不动于私，不梏于为，不涉于思虑矫强，以是为致知之功，则其意为乌有不诚？而亦乌用以立诚二字附益之也？今也不然，但取足于知，而不原其所以良，故失养其端，而惟任其所以发，遂以见存之知，为事物之则，而不察理欲之混淆；以外交之物，为知觉之体，而不知物我之倒置。岂先生之本旨也？（以上《答项瓯东》）
未感之前，寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后，寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善，善恶对待者，不足以名之。知者，触于感者也。念者，妙于应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）
今之言良知者，恶闻静之一言，以为良知该动静、合内外，主于静焉，偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静、合内外，其统体也，吾之主静，所以致之。盖言学也，学必有所由而入，未有入室而不由户者。苟入矣，虽谓良知本静亦可也，虽谓致知为慎动亦可也，吾不能复无极之真者，孰为之乎？盖动而后有不善，有欲而后有动，动于欲，而后有学，学者学其未动焉者也，学其未动而动斯善矣，动无动矣。（《答董蓉山》）
周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云：「无欲故静，是一切染不得，一切动不得，庄生所言混沌者近之，故能为立极种子。非就识情中认得个幽闲暇逸者，便可替代为此物也。」指其立极处与天地合德则发育不穷，与日月合明则照应不遗，与四时合序则错行不忒，与鬼神合吉凶则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉。悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸，以为主静，便与野狐禅相似，便是有欲。一切享用玩弄，安顿便宜，厌忽纵弛，隐忍狼狈之弊，纷然潜入，而不自觉。即使孤介清洁，自守一隅，亦不免于偏听独任，不足以倡率防检，以济天下之务，其与未知学者何异也？（《答门人》）
靠丝毫不得，才靠一言一念，即是规矩外。惟有识徥得规矩，时时游息其中，所谓终日对越在天也。识规矩不定，便有帮凑，便易和换。（《与王有训》）
当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也。否则，闻其行事，而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远也。否则，闻其患难，而能恻然衋然矣乎？是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而为爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故曰「仁者浑然与物同体」。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。若二氏者有见于己，无见于物，养一指而失其肩背，比于自贼其身者耳。诸儒辟二氏矣，猥琐于扫除防检之勤，而迷谬于统体该括之大，安于近小，而弗睹其全，矜其智能，而不适于用。譬之一家，不知承藉祖父之遗，光复门祚，而顾栖栖于一室，身口是计，其堂奥未窥，积聚未复，终无逃于樊迟细民之讥，则亦何以服二氏之心哉！
此学日入密处，纷纭𫐖轕中，自得泰然，不烦照应。「不烦照应」一语，双老所极恶闻，却是极用力，全体不相污染，乃有此景。如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应始无此念。明道「不须防检，不待穷索，未尝致纤毫之力」，意正如此。（以上《与蒋道林》）
以身在天地间负荷，即一切俗情，自难染污。（《答尹道舆》）
来书责弟不合良知外提出「知止」二字，而以为「良知无内外，无动静，无先后，一以贯之，除此更无事，除此别无格物。」言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入？操则存，舍则亡，非即良知而何？终日谈本体，不说功夫，搀拈功夫，便指为外道，恐阳明先生复生，亦当攒眉也。（《寄王龙溪》）
来书「吾心全体大用，发见流行，虽昏壅之极，而自有昭明不泯之端。」此即阳明先生所谓良知。今时学者，指愚夫愚妇与圣人同处，乃其相传妙诀也。曰「忠如」，即以此为本来端倪乎？是无容细微察识矣。若谓此中别有本来端倪，须察识而后稍见，则所谓全体大用，发见流行，又何如哉？且恻隐之端，须是逢赤子入井见之，平旦之气，须于好恶与人相近见之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如静坐则清明和适，执事则精明安肃，居家则和柔愉婉，以此端倪而随处得之，不知与来书所谓「拿此一物，看守在此，不今走作」者，又何以异？察识既不可缓，随处又当理会，不知与所谓「静息处玩其清明和适之体，则日用自有依据」，孰先孰后？为一为二乎？此处更无歇后语，更无训释语，始是真能明诸心，始是不落虚见。
静中隐然有物，此即是心体不昧处。此处常作主宰，是一生不了杂念；一切放下，是千休千处；得感动时变换，是把促太紧，故有厌动之病。一属操持，即入把捉，此处正好调停，求其至当，未可畏其难操持，并动静皆作疑也。合并不来，只是未久，如服药人，药力未至，不须疑病浅深。
发与未发，《传习录》云：「未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。」此两句精细，可破纷纭之论。知寒觉暖，圣人与人一也，而知觉处，有千头万绪不同，未发所由辨也。故阳明先生曰：「当知未发之中，常人亦未能皆有。」盖《中庸》未发，在慎独后言知，学而后有未发之中，谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得，言是一是二亦不得。
目之明为体，视为用，视处别有明在否？明与视何所断际？若逐外为用，亦体非其体矣。
心，神物也，动物也，摄之固难，凝之尤难。象山立大之论，于凝聚处煞有地步。（以上《答万日忠》）
内外两忘，乃千古入圣秘密语。凡照应扫除，皆属内境，安排酬应皆属外境，二境了不相干，此心浑然中存，非所谓止其所乎？此非静极，何以入悟。
二氏亦以静入，至所语静，却是迥异。（以上《答李石麓》）
默默自修，真见时刻有不彀手处，时刻有不如人处，时刻只在自心内寻究虚静根底安顿，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）
三四年间，曾以「主静」一言，为谈良知者告，以为良知固出于禀受之自然，而未尝泯灭，然欲得流行发见，常如孩提之时，必有致之之功，非经枯槁寂寞之后，一切退听，而天理炯然，未易及此，阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而谈晚年之熟化，譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止猎等而已哉！然闻之者惟恐失其师传之语，而不究竟其师之入手何在，往往辨诘易生，徒多慨惜。（《寄谢高泉》）
良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之，使发于心者，一举所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人倡狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》）
至宝不宜轻弄，此丹家语也，然于此件颇相类，千古圣贤，只有收敛保聚法，不肯轻弄以至于死，故曰「兢兢业业，过了一生」。（《寄王龙溪》）
执事只欲主张良知常发，便于圣贤几多凝聚处，尽与扫除解脱。夫心固常发，亦常不发，二者可倒一边立说否？至谓「未发之中，竟从何处觅？」则立言亦太易矣。（《与钱绪山》）
旁午之中，吾御之者，𫐖轕纷纭，而为事物所胜，此即憧憧之思也。从容闲雅，而在事物之上，此即寂然之渐也。由憧憧而应之，必或至于错谬；由寂然而应之，必自尽其条理，此即能寂与不能寂之验。由一日而百年可知也。一日之间，无动无静，皆由从容闲雅，进而至于澄然无事，未尝有厌事之念，即此乃身心安著处。安著于此，不患明之不足于照矣。渐入细微，久而成熟，即为自得。明道不言乎，「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，谓未尝致纤毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止于是；勿忘助者，言乎常止之无所增损；未尝致纤毫之力者，言乎从容闲雅，又若未尝有所事事。如此而后可以积久成熟，而入细微，盖为学之彀率也。（《与徐大巡》）
心感事而为物，感之之中，须委曲尽道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，无二致也。近时执「心即理」一句，学者多至率意任情，而于仔细曲尽处，略不照管。既非所以致知，却与「在格物」一句正相反，但后儒认理为格式见套，以至支离。若知事无内外，心无内外，理无内外，即格式见套，又皆在乎中，非全格去旧物，乃为精微也。（《答刘汝周》）
学有可以一言尽者，有不可以一言尽者。如此敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰，此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。惟夫出入于酬应，牵引于情思，转移于利害，缠固于计算，则微暧万变，孔窍百出，非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。（《与萧云皋》）
刘师泉素持玄虚，即今肯向里著己，收拾性命，正是好消息。（《寄聂双江》）
《易》言洗心，非为有染著；《易》言藏密，非为有渗漏。除却洗心、藏密，更无功夫。十分发挥，乃是十分紧固，方是尧、舜兢业过一生处。（《答唐一庵》
「无所存而自不忘」一句，说得太早。此最是毒药，诸君一向用此为妙剂，如何自求不得，不见超身，何也？「执之则生机拂」一句，甚是。但容易为人开手，且吃苦过甚。「无妨操则存，舍则亡，孔子亦且」云云。操岂可已乎？愈操愈熟，断不成便放开手。千古未有开手。「圣人悬崖撒手」，庄子有此言，吾儒方妄以目解，不知庄子所指何也？今有人到悬崖上撒手者乎？何独在平时说撒手事？惟有时时收敛，务求不负此良知，庶几朴实不落陷阱耳。（《与谢维世》）
来谕「知至诚正之外，非别有格。心意识之外，非别有物。天性之外，非别有知」。格物诚正是一时事，所谓不落言诠，故能出此言也。（《与友人》）
知纵肆，是良知；知不能，却常自欺，是瞒良知。自知瞒良知，又是良知；形之纸笔，公然以为美谈，是不肯致良知也。此病岂他人能医耶？（《答门人》）
龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其讲功夫，又却是无功夫可用，故谓之「以良知致良知」，如道家「先天制后天」之意。其说实出阳明口授，大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书，其旨洞然。直是与吾儒「兢兢业业，必有事」一段，绝不相蒙，分明二人属两家风气。（言阳明、龙溪各为一家。）今比而同之，是乱天下也。持此应世，安得不至荡肆乎？（《与聂双江》）
往时喜书象山「小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，毋贰尔心。战战兢兢，那有闲言时候」一段，龙溪在旁，辄欲更书他语，心颇疑之。每观《六经》言学，必先兢业戒惧，乃知必有事焉，自是孔门家法。（《与谢高泉》）
来谕「凡应酬未尽，是良知本然条理，故于精神足时，太涉周旋，似有所加；到困惫后，便生厌心，似有所损。」此已说到良知本然条理，不可加、不可损处，但须于寻常言动处，识得此条理，方时时有辨别，又须于寻常中调习得熟，方处处有功夫。岂特遇人有厌心为有加损？即闲中快活处，亦皆有之。故精神如常，即应酬是格物；精神当养，即少事是格物。此是一事，不是两事。（《答曾月塘》）
宁息处，非可以人力为；精明处，亦不可以人力为。不可以人力为，而后功夫至密而可久。（《与王塘南》）
谓良知与物无对，故谓之独，诚是也。独知之明，良知固不泯矣，卜度拟议，果皆良知矣乎？《中庸》言独，而《注》增「独知」二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。来谕谓「独指天命之性」，言得之矣。知几其神，几者，动之微也；微者，道心，而谓有恶几，可乎？故曰「动而未形，有无之间」，犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。知此则几前为二氏，几后为五霸，而研几者为动静不偏。周子「几善恶」之言，言惟几，故别善恶，能知几，非一念之善可能尽。吉之先见，盖至善也，常以至善为主，是天命自主。常能慎独，常依《中庸》，常服膺此一善，是谓先几。如是而有失有过，其复而改，方不甚远。若使两物对待，去彼就此，岂所谓斋明，岂所谓择善固执者乎？此宋儒传失宗云然。象山先立乎大，固不若是劳扰也。（《与詹毅斋》）
自私二字，断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生，当死而死，致命遂志，杀身成仁，宁作此等见识。（《与凌洋山》）
此学静中觉觌体用事极难，大约只于自心欺瞒不得处，当提醒作主，久久精明，便有别白处。若只将日用间应酬知解处，便谓是心体，此却作主不定，有差，自救不来。何也？只寻得差不得处，始有见耳。（《与周学谕》）
《大学》絜矩，原从知止说来，却不是无所本。能知止，方定静安，然后善虑，善虑便能絜矩。故中无所倚，自然与物同体，自是絜矩。若只论絜矩，不问此心若何，即涉于倍奉媚世，牵己从人矣。
儒释之辨，只吾儒言中与仁处，便自不同。尧、舜之中，孔门之仁，言虽不同，一则指无所倚，一则指浑然与物同体，无二物也。中无所倚，释之「无住」若近之，至于兢业允执，茫不相似。浑然同物，与其「觉海圆澄」又大相远。不揣其端绪，举言句之吻合以为归，失其宗矣。中无所倚，自然与物同体，得此气象，守而弗失，乃吾儒终日行持处。延平于喜怒哀乐未发以前，观其气象，盖使人反求者也。良知二字，一经指点，便易摸索，但不知与所谓无倚，所谓同体处，当下气象若何，故往往易至冒认，非谓良知之外，复有中与仁也。
止处该括动静，总摄内外，此止即万物各得其所。若见物方絜，已属支离。止则无倚，与物同体，便自能絜。今世与物酬应漠不相关，固不足以与此。有持万物一体之说者，则又牵己从之，终日沉湎于世情，依阿附会，以为同体。不知本体沦丧，更无收摄安顿处，才拈定静字面，即若伤我。不知无一物方能物物，吾心已化于物，安能运物哉？此处丝毫倒一边不得。（以上《与刘仁山》）
兄尝谓弟落意见，此真实语。凡见中有此用处，不应总属意见。苟未逼真，慈湖之无意，亦竟见也。若有向往，不妨其致力之勤，到脱然处，又当别论。力未至而先为解脱，不已过忧乎。（《答王龙溪》）
除此真心作用，更无才力智巧。（《答胡正甫》）
庄子所谓外者不入，内者不出，吾儒知止地位，正与相等。即此不入不出处，便是定，即定处，便是吾人心体本然，便是性命所在。守此一意不散，渐进于纯熟，万物无足以挠之，入圣贤域中矣。（《与王少参》）
执著乃用功生疏所致，到纯熟自当轻省，不可便生厌心。此处一有憎厌疑贰，便是邪魔作祟，绝不可放过也。
此心皎然无掩蔽时，便与圣人不甚异。于此不涉丝毫摇兀，亦无改变，亦无执著，亦无忽略，此便是学。只时时有保护处，不伤皎然处，将容体自正，言语自谨，嗜欲自节，善自行，恶自止，好名好货各色自觉澹，以此看书，以此处友，精神自聚不散涣矣。（以上《答刘可贤》）
终日纷纷，不觉劳顿，缘动神而后有劳。神气不动，即动应与静中无有异境，此中虚而无物故也。
自处与处人，未动丝发意，便自无事。稍涉动意，未有不应者，便是与物为敌。（《与王养明》）
即处事中便是学，此间稍有作恶处便是过，稍有执泥处便是过，所谓养心也在此，扩知也在此。此处功夫愈密，知觉愈精，而不受变于物，此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉，是谓不知痛痒，便是干极好事，亦是有己之私。到得此心不作恶执泥，明镜止水相似，发又中节，便是巽以出之。此间磨炼得去，是谓时习。（《与刘可贤》）
虚实寂感内外，原是一件，言其无有不是，故谓之实，言其无少夹杂，故谓之虚；言其随事能应，故谓之感；言其随处无有，故谓之寂；以此自了，故谓之内；以此俱了，故谓之外，真无有分别者。但谓虚寂本体，常止不动，却要善看。不然就本体说止，说不动，便能作梗，便不真虚寂矣。（《答杜道升》）
处处从小利害克治，便是克己实事，便是处生死成败之根，亦不论有事无事。此处放过，更无是处。于克治知费力与浊乱，此是生熟安勉分限。不安分限，将下手实际，便欲并成德时论，此涉于比拟太过。不知功夫纯熟，只在常明少昏，渐渐求进，到得成片段，却真咽喉下能著刀。能下此刀，与一念一事，是非不同，却是得先几也。（《答曾于野》）
静中如何便计较功效，只管久久见得此心有逐物有不逐物时，却认不逐物时心为本，日间动作皆依不逐物之心照应，一逐物便当收回，愈久渐渐成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定贴处，如何一两日坐后，就要他定贴动作不差，岂有此理！阳明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞒不过处，即所谓不逐物之心也。静中识认他，渐渐有可寻求耳。（《答罗生》）
来书未见有愤发改过之意，只是欲人相信，不得开口。（《答王龙溪》）
终日眼前俱是假人，无一分真实意，自我待之，终日俱是真人，无一分作伪意，如此便是有进步。（《寄刘少衡》）
凡习心混得去，皆缘日间太顺适，未有操持，如舵工相似，终日看舵，便不至瞌睡，到得习熟，即身即舵，无有两件。凡人学问真处，决定有操持，收束渐至其中，未有受用见成者。（《答欧阳文朝》）
自觉得力，只管做去，微觉有病，又须转手。此件功夫，如引小儿，随时迁就，执著不得。（《与杜道升》）
只是丝毫放过不得，时时与物无对，便是收敛功也。（《与胡正甫》）
孔门博文约礼之教，无非即人身心，纳之规矩，固非为玄远也。夫不诱之以规矩，而惟玄远之务，是犹闭之门而谈天衢，不可得也。（《与刘见川》）
王鲤湖问：「慎独之旨，但令善意必行，恶意必阻，如何？」王龙溪曰：「如此却是大不慎矣。古人所言慎者，正指微处不放过说，正是污染不上，正是常得不欺，如好好色、恶恶臭始得。若善恶二念交起，此是做主不得，纵去得，已非全胜之道。（嘉靖己亥《冬游记》）
王道思曰：「念头断去不得，止是一任他过，便要如何斩除，恐更多事。此吾小歇脚法也。」（此宗门放荡之语。后来罗近溪辈多习之，以为解缚之秘法）
龙溪谓念庵曰：「汝学不脱知见，未逼真，若逼真来轮刀上阵，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有许多遮瞒计较来。」问：「如何是真为性命？」龙溪曰：「弃得性命，是为性命。」又问，龙溪曰：「为性命不真，总是弃世界不下。如今说著为善不是真善，却是要好心肠随人口吻，毁誉得失之关不破，若是真打破，人被恶名埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带，此便是真为性命。真为性命，时时刻刻只有这里著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，横斜曲直、好丑高低，无往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在。」因叹曰：「今世所谓得失，不知指何为得失？所谓毁誉，不知毁誉个甚？便说打破，已是可叹矣。」（恶名埋没一段，亦是宗门语，不管是非好丑，颠倒做去，以为见性，究竟成一无忌惮小人耳。若流俗恶名，岂能埋没得人？又何尝出头不得？故举世非之而不顾，为流俗言也。茍其决裂名教，真有恶名可以埋没者，则已入于禽兽，亦何性命之有？）
王心斋论正己物正，曰：「此是吾人归宿处。凡见人恶，只是己未尽善，己若尽善，自当转易，以此见己一身不是小，一正百正，一了百了，此之谓天下善，此之谓通天下之故，圣人以此修己安百姓而天下平。」又论仁之于父子曰：「瞽瞍未化，舜是一样命；瞽瞍既化，舜是一样命。可见性能易命。」
龙溪书曰：「以世界论之，是千百年习染；以人身论之，是半生倚靠。见在种种行持点检，只在世情上寻得一件极好事业来做，终是看人口眼。若是超出世情汉子，必须从浑沌里立定根基，将一种要好心肠洗涤干净。枝叶愈活，灵根愈固，从此生天生地生人生物，方是大生。故学问须识真性，独往独来，使真性常显，始能不落陪奉。」
王龙溪曰：「未发之中未易言，须知未发却是何物。谓之未发，言不容发也。发于目为视矣，所以能视者，不随视而发；发于耳为听矣，所以能听者，不随听而发。此乃万古流行不息之根，未可以静时论也。」
予问龙溪曰：「凡去私欲，须于发根处破除始得。私欲之起，必有由来，皆缘自己原有贪好、原有计算，此处漫过，一时洁净，不过潜伏，且恐阴为之培植矣。」钱绪山曰：「此件工夫零碎，但依良知运用，安事破除？」龙溪曰：「不然，此捣巢搜贼之法，勿谓尽无益也。」（绪山之言，与前冬游记王道思所云同一法门）
龙溪之言曰：「先师提掇良知，乃道心之微，一念灵明，无内外，无寂感。吾人不昧此一念灵明，便是致知，随事随物不昧此一念灵明，便是格物。良知是虚，格物是实，虚实相生，天则乃见。盖良知原是无知而无不知，原无一物，方能类万物之情。或以良知未尽妙义，于良知上搀入无知意见，便是异学。或以良知不足以尽天下之变，必加见闻知识补益而助发之，便是俗学。吾人致知工夫不得力，第一意见为害。意见是良知之贼，卜度成悟，明体宛然，便认以为良知。若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，原无壅滞，原无帮补，所谓丹府一粒，点铁成金。若认意见以为实际，本来灵觉生机封闭愈固，不得出头。学术毫厘之辨，不可不察也。」然质之阳明先生所言，或未尽合。先生尝曰：「良知者，天命之性，心之本体，自然照明灵觉者也。」是谓良知即天性矣。中庸言性，所指在于不睹不闻，盖以君子之学，惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳，舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻，可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者，即此未形者之所为，而未始有加；吾之彰显于外者，即此未著者之所为，而未始有加。由是言之，谓良知之体至虚可也，谓其本虚而形实亦可也，今曰「良知是虚格物是实」，岂所谓不睹不闻有所待而后实乎？先生又曰：「至善者，心之本体，动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。」是以良知为至善矣。大学之言至善，其功在于能止，盖以吾心之体固有至善，而有知之后，得止为难。知而常止，非天良之止，其所孰能与于此？故定静安虑者，至善也，能定能静能安能虑者，止至善也。能止而后至善，尽为己有，有诸己而后谓之有得。先之以定静安者，物之所由以格，止之始也；后之以虑者，知之所以为至，止之终也。故谓致知以求其止可也，谓物则生于定静亦可也，今曰「虚实相生天则乃见」，岂定静反由虑而相生乎？先生又曰：「良知是未发之中。」又曰：「当知未发之中，常人亦未能皆有。」岂非以良知之发，为未泯之善端，未发之中，当因学而后致？盖必常静常定，然后可谓之中。则凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然后可以为诚意，固未尝以一端之善为圣人之极则也。今曰「若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察」云云，夫利欲之盘固，遏之犹恐弗止，而欲从其知之所发，以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定，而欲任其意之所行，以为工夫。畏难茍安者，取便于易从；见小欲速者，坚主于自信。夫注念反观，孰无少觉？因言发虑，理亦昭然。不息之真既未尽亡，先入之言又有可据，日滋日甚，日移日远，将无有以存心为拘迫，以改过为粘缀，以取善为比拟，以尽伦为矫饰者乎？而其灭裂恣肆者，又从而诪张簧鼓之，使天下之人遂至于荡然而无归，则其陷溺之浅深，吾不知于俗学何如也！先生又曰：「知者意之体，物者意之用。」未尝以物为知之体也。而绪山乃曰：「知无体，以人情事物之感应为体。」无人情事物之感应，则无知矣。夫人情事物感应之于知，犹色之于视、声之于听也，谓视不离色，固有视于无形者，而曰色即为视之体，无色则无视也，可乎？谓听不离声，固有听于无声者，而曰声即为听之体，无声则无听也，可乎？（以上戊申《夏游记》）
龙溪因前记有所异同，请面命，予曰：「阳明先生苦心犯难，提出良知为传授口诀，盖合内外前后一齐包括，稍有帮补，稍有遗漏，即失当时本旨矣。往年见谈学者，皆曰‘知善知恶即是良知，依此行之，即是致知’，予尝从此用力，竟无所入，久而后悔之。夫良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善吾知之，吾心之恶吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善动之妄也，主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可为之格物。盖处无弗当，而后知无弗明，此致知所以必在于格物，物格而后为知至也。故致知者，致其静无而动有者也。知茍致矣，虽一念之微皆真实也；茍为勿致，随出随泯，终不免于虚荡而无归。是致与不致之间，虚与实之辨也。谓之曰「良知是虚格物是实，虚实相生天则乃见」，将无言之太深乎？即格物以致其知矣，收摄之功终始无间，则吾心之流行照察，自与初学意见万万不侔，谓之曰「意见是良知之贼」，诚是也，既而曰「若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，所谓丹府一粒点铁成金」，不已言之太易乎？龙溪曰：「近日觉何如？」曰：「一二年来与前又别，当时之为收摄保聚偏矣，盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发，夫谓感由寂发可也，然不免于执寂有处；谓寂在感先可也，然不免于指感有时。彼此既分动静为二，此乃二氏之所深非，以为边见者。我坚信而固执之，其流之弊必至重于为我，疏于应物，盖久而后疑之。夫心一而已，自其不出位而言，谓之寂，位有常尊，非守内之谓也；自其常通微而言，谓之感，发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也，绝感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言时，以其本寂故也，离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有动有静，有作有止。人知动作之为感矣，不知静与动、止与作之异者境也，而在吾心，未尝随境异也。随境有异，是离寂之感矣。感而至于酬酢万变，不可胜穷，而皆不外乎通微，是乃所谓几也，故酬酢万变而于寂者，未尝有碍，非不碍也，吾有所主故也。茍无所主，则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯，而于感者未尝有息，非不息也，吾无所倚故也。茍有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。学者自信于此灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也；即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以无物视之固泯然矣，以有物视之，固炯然矣，欲尽敛之，则亦块然不知、凝然不动，无一物之可入也；欲两用之，则亦忽然在此、倏然在彼，能兼体而不遗也。使于真寂端倪果能察识，随动随静。无有出入。不与世界物事相对待。不倚自己知见作主宰，不著道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，则收摄保聚之功自有准则。明道云：‘识得仁体，以诚敬存之，不须防检穷索，必有事而勿正，心勿忘勿助长，未尝致纤毫之力。’此其存之之道，固其准则也。」龙溪笑曰：「夏游记岂尽非是，只三转语处手势太重，便觉抑扬太过。兄已见破到此，弟复何言！」
刘师泉谓：「夫人之生，有性有命，性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物，以立其体。吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化，以致其用。常知不落念，是吾立体之功；常过不成念，是吾致用之功也，二者不可相杂，盖知常止而念常微也。是说也，吾为见在良知所误，极探而得之。」龙溪问「见在良知与圣人同异」，师泉曰：「不同。赤子之心，孩提之知，愚夫妇之知能，如顽矿未经煆炼，不可名金。其视无声无臭，自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，更须开天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以见在良知为主，决无入道之期矣。」龙溪曰：「谓见在良知便是圣人体段，诚不可。然指一隙之光，以为决非照临四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此？」予曰：「圣贤只是要人从见在寻源头，不曾别将一心换却此心。师泉欲创业，不享见在，岂是悬空做得？只时时收摄保聚，使精神归一便是。但不可直任见在以为止足耳。」
谓龙溪曰：「阳明先生之学，其为圣学无疑矣。惜也速亡，未至究竟，是门下之责也。然为门下者有二：有往来未密、煆炼未久，而许可太早者，至于今或守师说以淑人，或就己见以成学，此非有负于先生，乃先生负斯人也；公等诸人，其与往来甚密，其受煆炼最久，其得证问最明，今年已过矣，犹不能究竟此学，以求先生之所未至，却非先生负诸人，乃是公等负先生矣。」（以上甲寅《夏游记》）
绪山在阳明先生之门，号称笃实而能用其力者。自余十六七年来，凡六七见，而绪山之学亦且数变。其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也。已而曰：「未矣。良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之。」而又去之。后十年会于京师，曰：「吾恶夫言之者之淆也。无善而无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知，以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出于此者，非吾所能为，亦非吾之所当闻也。」今年相见于青原，则曰：「向吾之言，犹二也，非一也。盖先生尝有言矣，曰：‘至善者心之本体，动而后有不善也。’吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也，吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在我者常一，在我者常一，则吾之力易易矣。」（《赠钱绪山》）
王子之言曰：「始吾以致知为然也，而不知有遗于物。乃吾今而后知格物之为致知也。始之言知，亦曰格物云尔，及而察之，以为物生于知，吾但知知而已，而何有于物？夫非知无物，非物无知，乃吾始之言知，则犹廓廓尔，而浑浑尔，若有厌于芸芸尔者，则犹未见物与知之为一也。此一知也，于物有格有不格，则是吾之知，亦有至有不至焉。」虽然，王子后此，又安知不以今之所言为未至也乎！物之有未格也，而求足于知焉。有所不足，是故为之可以已者，即不得谓之精。精不可已，以此心之几希，易失而难穷故也。（《赠王龙溪》）
双江先生系诏狱，经年而后释。方其系也，身不离接槢，视不逾垣户，块然守其素以独居。久之，诸子群圣之言，涉于目者不虑而得，参之于身，动而有信，慨然曰：「嗟乎，不履斯境，疑安得尽忘乎！」于是著录曰《困辨》，以明寂感之故。归质之友人，友人或然或否，或正以师传曰：「阳明子所谓良知不类。」往岁癸卯，洪先与洛村黄君闻先生言必主于寂，心亦疑之。后四年丁未，而先生逮，送之境上，含涕与诀，先生曰：「嘻，吾自胜之，无苦君辈也。」其容翛然，其气夷然，其心渊然而素，自是乃益知先生，遂为辨曰：「先生于师传如何，吾未之知，请言吾所试。昔者闻良知之学悦之，以为是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求其自然之则，其亦庶乎有据矣。已而察之，执感以为心，即不免于为感所役。吾之心无时或息，则于是非者，亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚，无计其为感与否也。吾之心暂息矣，而是非之则，似亦不可得而欺。因自省曰：‘昔之役者，其逐于已发，而今之息者，其近于未发矣乎！’盖自良知言之，无分于发与未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者以主之于中，而或至于不良，乃其发而不知返也。吾于暂息且有所试矣，而况有为之主者耶？夫至动莫如心，圣人尤且危之，茍无所主，随感而发，譬之御马，衔勒去手，求斯须驰骤之中度，岂可得哉！道心之言微，性之言定，无欲之言静，致虚之言立本，未发之言寂，一也，而何疑于先生？」先生闻之曰：「斯言知我哉！录有之，‘良知者，未发之中，寂然大公之本体’，固吾师所传也。」问之友人，或然或否，洪先曰：「吾学也，困辨弗明，弗可以措。」叙而梓之，告于知言者。（《困辨录序》）
余读双江聂君《困辨录》，始而洒然无所疑，已而恍然有所会，久而津津然不能舍。于是附以己见，梓之以传。而或者谓曰：「言何易也，自阳明先生为良知之说，天下议之为禅，哓哓然至于今未已也。夫良知合寂感内外而言之者也，议者犹曰：‘此遗物也，厌事理之讨论者也。’今而曰：‘吾内守寂者也，其感于外者，皆非吾之所能与。’其不滋为可异欤？夫分寂感者，二其心者也；分内外者，析其形者也。心譬则形之目者也，目不能不发而为视，视不能不发而为万物，离物以为视，离视以为目，其果有可指乎？吾惧哓哓然于聂君者，又未已也。」余应之曰：「言固未可齐也。孔子不云乎？曰：‘吾道一以贯之。’当是时，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：‘是忠恕也。’今之言，与忠恕者同耶，异耶？彼以得之心者应之，而世儒之言从而分曰：‘孰为一之体，孰为一之用，而后忠恕者始明？’ 呜呼，使曾子若然，其尚能闻言而唯乎？夫聂君亦各以其得之心者为言，固未暇为良知释也。子以心譬目，有问于子曰：‘寂感于目奚譬？’必曰：‘视者感也，物之不留者寂也，无有分也。’呜呼，似矣而未尽也。子谓目之所以能视而不容翳者，何哉？夫天地之化，有生有息，要之於穆者其本也。良知之感，有动有静，要之致虚者其本也。本不虚则知不能良，知其发也，其未发则良也。事物者其应，理者其则也，应而不失其则，惟致虚者能之。故致虚者，乃所以致知也，知尽其天然之则于事事物物而理穷，理穷则性尽命至，而奚有于内外？虽然，知所先后，而后近道，此学之序也。故无乐乎其专内也，所以求当于外者，非是，则无以先也。无乐乎其守寂也，所以求神其感者，非是，则无以先也。彼禅固贼道也，而其内之寂者，固皆离事物以为言。彼视所谓理者，何啻于其目之眚也，而岂患其相入哉！故言有相徇而非也者，乃其无与当之谓也；言有相反而是也者，乃其喻所指之谓也。子徒畏人之哓哓矣，而独不惧夫己之胶胶者乎？今世言聪明才辩见闻强敏，孰与聂君？所谓表然才丈夫也，其持世儒之学以见先生，友之也，非师之也，而卒俯首以听。今又尽知其故，兢兢焉自守一言，以触世之所讳，其为逐声与块也夫？且吾亦尝闻而哂之，以其为亿也，及逮而送之境，无戚言怜色以乱其常。盖未几而是录作，其曰「困辨」，是遇困而益辨，非辨于困者也。而余为之言者，亦若辨焉。何哉？盖余困而后能知，又信于未言故也。（《困辨录后序》）
《困辨录》者，聂双江公拘幽所书，其下附语，余往年手所笺也。同年贵溪原山江君懋桓获而读之，取其契于心者，抄以自随。已而作令新宁，将刻以授诸生，问决于余。余惟白沙主静之言出，而人以禅诤，至于阳明，诤益甚，以致良知之与主静无殊旨也。而人之言良知者，乃复以主静诤。其言曰：「良知者，人人自能知觉，本无分于动静，独以静言，是病心也。」自夫指知觉为良知，而以静病心，于是总总然但知即百姓之日用，以证圣人之精微，而不知反小人之中庸，以严君子之戒惧。不独二先生之学脉日荒，即使禅者闻之，亦且咄唶而失笑，不亦远乎！夫言有攸当，不知言无以学也。良知犹言良心，主静者求以致之，收摄保聚自戒惧以入精微。彼徒知觉焉者，杂真妄而出之者也。主静则不逐于妄，学之功也。何言乎其杂真妄也？譬之于水，良知源泉也，知觉其流也，流不能不杂于物，故须静以澄汰之，与出于源泉者，其旨不能以不殊。此双江公所为辨也。虽然，余始手笺是录，以为字字句句无一弗当于心，自今观之，亦稍有辨矣。公之言曰：「心主乎内，应于外，而后有外，外其影也。」心果有内外乎？又曰：「未发非体也，于未发之时，而见吾之寂体。」未发非时也，寂无体不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思，为非实有可指，得以示之人也。故收摄保聚可以言静，而不可谓为寂然之体；喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时亦无体，执见而后有可指也。易曰：「圣人立象以尽意，系辞以尽言」，言固不尽意也。坤之震、剥之复，得之于言外，以证吾之学焉可也。必也时而静、时而动，截然内外如卦爻然，果圣人意哉？余不见公者四年，不知今之进退复何如也。江君早年亦尝以禅诤学，已而入象山，得之静坐，旁探博证，遂深有契于公。新宁故新会地，白沙之乡也，岂无传其遗言者乎。如有言主静而异于公者，幸反复之，不有益于我，必有益于人，是良知也。（《读困辨录抄序》）
其与聂公友也，闻其所语此心寂感之机、归寂之要，十余年来未尝轻一诺焉。一日忽自省曰：「公之言是也。」（《刘两峰六十序》）
致良知者，致吾心之虚静而寂焉，以出吾之是非，非逐感应以求其是非，使人扰扰外驰，而无所于归以为学也。夫知其发也，知而良则其未发，所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂，虽言不及感，亦可也。（《双江七十序》）
善学者竭力为上，解悟次之，听言为下，盖有密证殊资，默持妙契，而不知反躬，自求实际，以至不副夙期者矣，固未有历涉诸难，深入真诠，而发之弗莹，必俟明师面临私授，而后信久远也。（《阳明先生年谱考订序》）
龙溪子曰：「良知者，感触神应，愚夫妇与圣人一也，奚以寂，奚以收摄为？」予不答。已而腹饥索食，龙溪子曰：「是须寂否，须收摄否？」予曰：「若是，则安取于学？饕餮与礼食固无辨乎？」他日，龙溪子曰：「良知本寂，无取乎归寂。归寂者，心槁矣。良知本神应，无取乎照应。照应者，义袭矣。吾人不能神应，不可持以病良知。良知未尝增损也。」予曰：「吾人常寂乎？」曰：「不能。」曰：「不能则收摄以归寂，于子何病？吾人不能神应，谓良知有蔽，可乎？」曰：「然。」曰：「然则去蔽，则良知明。谓圣愚有辨，奚不可？求则得、舍则失，不有存亡乎？养则长、失则消，不有增损乎？拟而言、议而动，不有照应乎？是故不可泯者，理之常也，是谓性；不易定者，气之动也，是谓欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是谓学。任性而不知辨欲，失之罔；谈学而不本真性，失之凿；言性而不务力学，失之荡。」龙溪子曰：「如子之言，固未足以病良知也。」（《良知辨》）
白沙先生之学，以自然为宗，至其得要，则随动随静，终日照应，而不离彼。（《跋白沙诗》）
濂溪曰：「诚则无事。」又曰：「诚无为，终之以艮。」则曰艮非为也，为不止矣。夫自尧舜相传精一之秘，莫不由兢业以得之。孔门格致戒慎，其功若不一而足也。今曰「无事」「无为」，不已悖乎？曰：「不然。无欲者至近而远，至约而尽，至易而甚难者也。明道曰：‘所欲不必沉溺，只有所向便是欲。’夫有所向者欲也，所以必向是者，有以为之主也。夫意之所向，随感易动，日用动静，何往非意？于此辨别，使意无所向，自感自应，则心体泰然，他无干涉，静虚动直，其于用力，不已切乎？是‘无事’者，乃所谓必有事，而‘无为’者，乃其至刚者也。」（《跋通书》）
物者知之感也，知者意之灵也。知感于物，而后有意。意者心之动也，心者身之主也，身者天下国家之本也。感而正曰格，灵而虚曰致，动以天曰诚，居其所曰正，中有主曰修，无无物之知，无无知之意，无无意之心，无无心之身，无无身之家之国之天下。灵而感之以正，曰知止，感而以正，天下国家举之矣，故曰至善。虚灵能感则意定，动以天则心静，中有主则安，举而措之天下国家，则虑无不当，大人之事毕矣。（《大学解》）
告子能信其心者也，彼见心能主乎内外，故其意曰：「心能知言者也，凡言之来，以心接之而已。其有不得于言，必其所不必知，而不可因言以动乎心。心能帅气者也。凡气之用，以心御之而已，其有不得于心，必其所不当发，而不可役心以从乎气。」不因言以动心，则外无所入，不役心以从气，则内无所牵。外无所入者，心离乎境也；内无所牵者，气合乎心也。惟其以离境为心，故常主心之无事者以为正；惟其以无事为正，故不能顺气之生长者以有为。常主于心之无事以为正，故不免于内正其心；不能顺气之生长以有为，故不免于外助其长。其与孟子之学，真毫厘之辨耳。
告子以无所事为心之正，故孟子曰：「我则必有事而不正心。」告子忘外一切作用，皆自安顿，是为助其生长。故孟子曰：「我则勿忘，而亦勿助其长。」（《孟子解》）
落思想者，不思即无。落存守者，不存即无。欲得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，此中必有一窍生生，夐然不类。
言此学常存亦得，言此学无存亦得。常存者非执著，无存者非放纵。不存而存，此非可以幸至也，却从寻求中得，由人识取。（以上《别周少鲁语》）
此心倏忽不可执著，却又凝定不染一物。
向人说得伸，写得出，解得去，谓之有才则可，于学问丝毫无与也。学问之道，须于众人场中易鹘突者，条理分明一丝不乱。此非平日有涵养镇静之功，小大不疑，安能及此？（以上《别沈万川语》）
「天降大任」一节，于此却有深辨。自心术中料理则为圣学，自时态料理则为俗情，二者虽相去悬绝，然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎，不可不自察也。孟子所言增益与改作者，指其气性未平、情欲未尽，与才力未充，正求此心不移耳。而世人往往折节于陨获，谐俗于圆熟，以为增益在是，不亦左乎。（《书杨武东卷》）
言其收敛，谓之存养；言其辨别，谓之省察；言其决择，谓之克治。省察者言其明，克治者言其决，决则愈明，而后存养之功纯。内不失已，外不失人，动亦定，静亦定，小大无敢慢，始终条理，可以希圣矣。（《书王有训扇》）
白沙诗云：「千休千处得，一念一生持。」于千休之中而持一念，正出万死于一生者也。今言休而不提一念，便涉茫荡，必不能休。言念而未能千休，便涉支离，亦非真念。茍不知念则亦无所谓能休者，能念不期休而自休矣。（《示门人》）
初及第，谒魏庄渠先生，先生曰：「达夫有志，必不以第为荣。」默坐终日，绝口不言利达事，私心为之悚然。承当此言，煞不容易。盖不荣进取即忘名位，忘名位即忘世界，能忘世界，始是千古真正英雄。（《示胡正甫》）
寂然不动者诚也，言藏于无也，感而遂通者神也，言发于有也。动而未形有无之间者，几也，言有而未尝有也。三言皆状心也。常有而不使其杂于有，是谓研几。真能不杂于有，则常幽常微，而感应之妙，是知几之神，谓几为一念之始者，何足以知此。
能以天地万物为体，则我大；不以天地万物为累，则我贵。夫以天地万物为体者，与物为体，本无体也。于无体之中，而大用流行，发而未尝发也。静坐而清适，执事而安肃，处家而和婉，皆谓之发，而不可执以为体。常寂常虚，可卷可舒，全体廓如。（以上皆《示万日忠》）
知无不足之理，则凡不尽分者，皆吾安于肆欲而不竭才者也。吾人日用之间，戒惧稍纵，即言动作止之微，皆违天常而贼人道，可不省欤！（《示王有训》）
吾人当自立身放在天地间公共地步，一毫私己著不得，方是立志。只为平日有惯习处，软熟滑浏，易于因仍。今当一切斩然，只是不容放过，时时刻刻须此物出头作主，更无纤微旧习在身，方是工夫，方是立命。（《日劄》）
终日营营与外物交，以我应之，未始见其非我也，久而见化于物。故舍事无心，舍物无身，暂尔暝目，彷徨无垠，有如处于寂莫之乡、旷莽之野，不与物对，我乃卓然。
天地之间，万生万死，天地不为欣戚，以其在天地未尝有增，未尝有损也。生死不增于我，我何欣戚？故圣人冥之。
丽吾形者，是物非我；扰吾思者，是事非我；释吾累者，是理非我；敛吾散者，是学非我。置理学不讲，离事物不为，我将何在？知我在者，古今不能限，智愚不能别，高之不为显，卑之不为污，故常泰然无惧。（以上《皆寤语》）
王敬所访余石莲洞中，各请所得。敬所曰：「吾有见于不息之真体，天地之化生，日月之运行，不能外是体也，而况于人乎？吾观于暮春，万物熙熙，以繁以滋，而莫知为之，其殆庶几乎？明道得之，名为‘识仁’。‘识仁’者，识此不息者也。吾时而言，吾时而嘿，吾时而作止进退，无所庸力也。其有主之者乎？」余曰：「可闻者言也，所从出此言者，人不得而闻也。岂惟人不得闻，己亦不得而闻之，非至静为之主乎？然而必云‘归静’者，何也？今之言者，必与言驰，驰则离其主矣。离其主，则逐乎所引之物，吾虽言矣，而静何有？所从出者存于其中，受命如响，如是而言，如是而嘿，语默殊而吾未尝有二主也。从而推之作止进退，常变昼夜，吾未尝有二主，静矣，斯可以言归矣。归静言乎其功也，而谓任心之流行以为功者，吾尝用其言而未之有得也。」敬所曰：「是即吾之所谓不息者，而非以对待之静言之也。」（《说静》）
贞明之体，常为主宰，虽流行不息，而未尝有所作为。如石之介，内外敌应，两不相与，寂之至也。（《赠周洞岩》）
自来圣贤论学，未尝有不犯做手一言，未有学而不由做者，惟佛家则立跻圣位，此龙溪极误人处。
阳明公门下争知字，如敬师讳，不容人谈破。
吾儒不言息，只不暴气，息自在其中。
以一推行于事事物物，不搀入些子知识，便是由仁义行。才于事物上求之，便是知识，便是行仁义。
察识端倪，以致夫扩充之功，谓识本体后，方好用功，不是发处才有工夫用也。
孔门之学，教人即实事求之，俟其自得。后世分内分外、分心分事，自宋以来，便觉与孔门稍不类。（以上《读双江致知议略》）
杂念渐少，即感应处便自顺适。（《松原志晤》）
妄意于此，二十余年矣，亦尝自矢，以为吾之于世，无所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚。而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺，而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑，阴托之命而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者，乃先儒论说之余，而冒以自足，以知解为智，以意气为能，而处心积虑于可恶可耻之物，则知解之所不及，意气之所不行，觉其缺漏，则蒙以一说，欲其宛转，则加以众证。先儒论说愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能谈，而痛痒未加，甘心于服鸩，而自以为神剂，如此者不知日凡几矣。至闻长生久视之妙，津津然同声应之，不谓其相远也。呜呼，以是为学，虽日有闻，时有习，明师临之，良友辅之，犹恐成其私也。况于日之所闻，时之所习，出入于世俗之内，而又无明师良友之益，其能免于前病乎！夫所安者在此，则惟恐人或我窥，所蒙者在彼，则惟恐人不我与。托命既坚，固难于拔除；用力已深，益巧于藏伏，于是毁誉得失之际，始不能不用其情。此其触机而动、缘衅而起，乃余症标见，所谓已病不治者也。且以随用随足之体，而寄寓于他人口吻之间，以不加不损之真，而贪窃于古人唾弃之秽，至乐不寻，而伺人之颜色以为欣戚；大宝不惜，而冀时之取予以为歉盈，如失路人之志归，如丧家子之丐食，流离奔逐，至死不休，孟子之所谓哀哉。（《别蔡督学》）
只在话头上拈弄，至于自性自命，伤损不知。当下动气处，自以为发强刚毅；缠粘处，自以为文理密察；加意陪奉，却谓恭敬；明白依阿，却谓宽仁。如此之类，千言万语，莫能状其情变。总之以一言，只是鹘突到了，虽自称为学，而于自身邈不相干。却又说精说一，说感说应，亦何益哉！
佛与吾儒之辨，须是自身已有下落，方可开口。然此亦是闲话，辨若明白，亦于吾身何干？老兄将此等作大事件，以为讲论不明，将至误世。弟则以为伊川讲明后，又出几个圣人？濂溪未曾讲明，又何曾误了？舂陵夫子无生之说，门面终是不同，何须深论？今纵谈禅，决未见有人削发弃妻、薄视生死、抛却名位。此数事乃吾儒诋毁佛氏大节目处，既不相犯，自可无忧。老兄「吾为此惧」一言，似可稍解矣。吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇，何得有许多为人说长道短耶？弟愿老兄将精一还尧舜，感应还孔子，良知还阳明，无生还佛。直将当下胸中粘带，设计断除，眼前纷纭，设计平妥。原来性命，设计恢复。益于我者取之，而非徇其言也；害于我者违之，而非徒以言也。如是，尚何说之不同，而惧之不早已乎？（《答何善山》）
寻常作工夫，便欲讲求得无弊，此欲速之心，磨砻方有光辉。如今安得尽是？
只用分别善恶工夫，安有许多牵绊，为言语分疏？
既知培本，便是扶疏之势，即为知止，一向愁东愁西，何故？（《诗注》）
未发之中。思之位也，存乎情，发之中，而不与情俱发者也。俱发则出其位矣。常止其位而思以通之，故吾未尝无作止语嘿往来进退，是静为之主也，非吾主乎静也。（《主静堂记》）