今天下之言东林者，以其党祸与国运终始，小人既资为口实，以为亡国由于东林，称之为两党，即有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激，且依附者之不纯为君子也，终是东汉党锢中人物。嗟乎！此寱语也。东林讲学者，不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪，鼓动流俗，江、浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会，主之为南臬、少墟，于东林无与。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林，若似乎东林标榜，遍于域中，延于数世，东林何不幸而有是也？东林何幸而有是也？然则东林岂真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议熄而后有美新之上言，媚奄之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎，属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤，无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！
顾宪成字叔时，别号泾阳，常之无锡人。父学，四子。先生次三，其季允成也。先生年十岁，读韩文《讳辩》，遂宛转以避父名，遇不可避者，辄郁然不乐。父谓之曰：「昔韩咸安王命子勿讳忠，吾名学，汝讳学，是忘学也。」年十五六，从张原洛读书。原洛授书不拘传注，直据其所自得者为说，先生听之，辄有会。讲《论语》至「问禘」章，先生曰：「惜或人欠却一问，夫子不知禘之说，何以知知其说之于天下乎？」讲《孟子》至「养心莫善于寡欲」，先生曰：「寡欲莫善于养心。」原洛曰：「举子业不足以竟子之学，盍问道于方山薛先生乎？」方山见之大喜，授以考亭《渊源录》曰：「洙泗以下，姚江以上，萃于是矣。」万历丙子举乡试第一，庚辰登进士第。授户部主事。时江陵当国，先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰，风期相许，时称为三解元。上书吴县，言时政得失，无所隐避。江陵谓吴县曰：「闻有三元会，皆贵门生，公知之乎？」吴县以不知对。江陵病，百官为之斋醮，同官署先生名，先生闻之，驰往削去。壬午转吏部，寻告归。丙戌除验封司主事。明年大计京朝官，左都御史辛自修刚方，为娄江所忌。工部尚书何起鸣在拾遗中。或惎之曰：「公何不讦辛，与之同罢，相君且德公矣。」起鸣如其惎，给事并论辛、何，辛、何果同罢。先生上疏，分别君子小人，刺及执政，谪桂阳州判官。柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳，先生以前贤过化之地，扁所居曰愧轩。戊子移理处州，明年丁忧。辛卯补泉州，寻擢考功司主事。三王并封，诏下，先生率四司争之，疏九不可，得止。癸巳内计，太宰孙清简、考功郎赵忠毅，尽斥小人，朝署为之一清。政府大恚。忠毅降调外任。先生言：「臣与南星同事，南星被罪，臣独何辞以免？」不报。转稽勋司。适邹忠介请去，娄江言文书房传旨放去。先生曰：「不然。若放去果是，相国宜成皇上之是，该部宜成相国之是；若放去为非，相国不宜成皇上之非，该部不宜成相国之非。」娄江语塞。自严嵩以来，内阁合六部之权而揽之，吏部至王国光、杨巍，指使若奴婢，陆五台始正统均之体，孙清简守而不变。娄江于是欲用罗万化为冢宰，先生不可，卒用陈恭介。娄江谓先生曰：「近有怪事知之乎？」先生曰：「何也？」曰：「内阁所是，外论必以为非；内阁所非，外论必以为是。」先生曰：「外间亦有怪事。」娄江曰：「何也？」曰：「外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是。」相与笑而罢。升文选司郎中。当是时，推用君子，多不得志，娄江一切归过于上。先生乘娄江假沐之闲，悉推君子之久诎者，奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员，娄江复欲用罗万化，先生又不可。与太宰各疏所知，七人无不合者，太宰大喜，上之。七人者多不为时论所喜，而召旧辅王山阴，尤娄江之所不便也。遂削先生籍。
戊戌，始会吴中同志于二泉。甲辰，东林书院成，大会四方之士，一依《白鹿洞规》。其他闻风而起者，毘陵有经正堂，金沙有志矩堂，荆溪有明道书院，虞山有文学书院，皆捧珠盘，请先生莅焉。先生论学，与世为体。尝言官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌。四明乱政，附四明者多为君子所弹射，四明度不能留，遂计挈归德同去，以政授之朱山阴。山阴懦且老，不为众所惮。于是小人谋召娄江，以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京师，得先入。娄江方引故事，疏辞。先生为文二篇，号《梦语》、《寐语》，讥切之。江西参政姜士昌以庆贺入，遂疏「锡爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜复用。」语连廷机，大抵推先生旨也。东阿以拜官之日，卒不与政。福清素无根柢于旧相，特为东林所期许，得入。戊申，诏起先生南京光禄少卿，乞致仕。时考选命下，新资台谏，附和东林者十八九，益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位，其党斥逐殆尽，而福清遂独秉政。海内皇皇，以起废一事望之，福清度不能请，请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者，李三才，以豪杰自许，一时君子所属望为冢宰总宪者也。小人畏之特甚，遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事，分为两党。先生移书劝之，欲令洒濯嘉禾，引与同心，则依附者自解，且宜拥卫淮抚，勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下，东林由是渐为怨府。辛亥内计，富平斥昆、宣党魁七人，小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言七人宜斥，救者非是。仪部又先生之门人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒后，福清亦罢相。德清用事台谏，右东林者并出，他傍附者皆以为法，谪向之罪申、王、沈、朱者，不复口及，而东林独为天下大忌讳矣。天启初，诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤，赠太常寺卿。逆奄之乱，小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之，凡海内君子，不论有无干涉，一切指为东林党人。以御史石三畏言，削夺先生。崇祯二年，赠吏部右侍郎，谥曰端文。
先生深虑近世学者，乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？而于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始。按阳明先生教言：「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」其所谓无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。有善有恶之意，以念为意也；知善知恶，非意动于善恶，从而分别之。为知好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。阳明于此，加一良字，正言性善也。为善去恶，所谓有不善未尝不知，知之未尝复行也。良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也。盖上二句浅言之，下二句深言之，心意知物只是一事。今错会阳明之立论，将谓心之无善无恶是性，由是而发之为有善恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物，层层自内而之外，使善恶相为对待，无善无恶一语，不能自别于告子矣。阳明每言：「至善是心之本体。」又曰：「至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。」又曰：「良知即天理。」其言天理二字，不一而足，乃复以性无善无不善，自堕其说乎？且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知，流为粗几，阳明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念，而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。钱启新曰：「无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害。」当时之议阳明者，以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼！《天泉证道》，龙谿之累阳明多矣。
程子每见人静坐，便叹其善学。罗豫章教李延平于静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰：「只理会得道理明透，自然是静，不可去讨静坐。」三言皆有至理，须参合之始得。
《识仁说》曰：「仁者浑然与物同体」，只此一语已尽，何以又云「义礼智信皆仁也」？及观世之号为识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗，而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰「仁」，然后知程子之意远矣。性即理也，言不得认气质之性为性也。心即理也，言不得认血肉之心为心也。皆吃紧为人语。
或问：「致良知之说何如？」曰：「今之谈良知者盈天下，犹似在离合之间也。盍征诸孟子之言，孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才，良知二字，盖通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所谓知是体而非用，驳良知者，又曰彼所谓知是用而非体，恐不免各堕边见矣。」曰：「有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？」曰：「似也，而未尽也。夫良知一也，在恻隐为仁、为羞恶、为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之闲也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良 ’，其言殊有斟酌。」
性太极也，知曰良知，所谓乾元也；能曰良能，所谓坤元也；不虑言易也，不学言简也。故天人一也，更不分别。自昔圣贤论性，曰「帝衷」，曰「民彝」，曰「物则」，曰「诚」，曰「中和」，总总只是一个善。告子却曰「性无善无不善」，便是要将这善字打破。自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求于心；有从作用上说者，总总是个求于气。告子却曰「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。」便是要将这求字打破。善字打破，本体只是一个空，求字打破，工夫也只是一个空，故曰告子禅宗也。
「许行何如？」曰：「其并耕也，所以齐天下之人，将高卑上下，一切扫去；其不二价也，所以齐天下之物，将精粗美恶，一切扫去。总总成就一个空，与告子一般意思。但告子深，许行浅。许行空却外面的，告子空却里面的。」
告子仁内义外之说，非谓人但当用力于仁，而不必求合于义，亦非因孟子之辨，而稍有变也。正发明杞柳桮棬之意耳。何也？「食色性也」，原未有所谓仁义，犹杞柳原未有所谓桮棬也：「仁内也，非外也；义外也，非内也」。各滞方所，物而不通，是故仁义成而性亏，犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。
「食色性也」，当下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悦之，便未免落在情境一边，谓之仁，不谓之性矣。若于食而辨其孰为可甘，于色而辨其孰为可悦，便未免落在理路一边，谓之义，不谓之性矣。故曰动意则乖，拟心则差，告子之旨，盖如此。
《讼卦》义，有君子之讼，有小人之讼。君子之讼，主于自讼，九五是也；小人之讼，主于讼人，余五爻是也。
勿谓今人不如古人，自立而已；勿谓人心不如我心，自尽而已。董仲舒曰：「仲尼之门，五尺童子羞称五霸。」此意最见得好。三千、七十，其间品格之殊，至于倍蓰，只一段心事，个个光明，提著权谋术数，便觉忸怩，自然不肯齿及他非，故摈而绝之也。
性太极也，诸子百家，非不各有所得，而皆陷于一偏，只缘认阴阳五行为家当。
丙戌余晤孟我疆，我疆问曰：「唐仁卿伯元何如人也？」余曰：「君子也。」我疆曰：「何以排王文成之甚？」余曰：「朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？」已而过仁卿，述之。仁卿曰：「固也，足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？」余曰：「《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字。其意最为精密。至于如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪于良知？独其揭无善无恶四字为性宗，愚不能释然耳。」仁卿曰：「善。早闻足下之言，向者从祀一疏，尚合有商量也。」
无声无臭，吾儒之所谓空也；无善无恶，二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者，以似废真，混言空者，以似乱真。
人须是一个真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夹带。是非太明，怕有通不去、合不来的时节，所以须要含糊。少间，又于是中求非，非中求是，久之且以是为非，以非为是，无所不至矣。
异教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发，更为亲切。于此体贴，未生前都在其中矣。
一日游观音寺，见男女载道，余谓季时曰：「即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者，一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来？吾圣人何尝拒之使去？佛氏何尝专言祸福？吾圣人何尝讳言祸福？就中体勘，其间必有一段真精神，迥然不同处。」季时曰：「此特愚夫愚妇之所为耳，有识者必不然。」曰：「感至于愚夫愚妇，而后其为感也真；应至于愚夫愚妇，而后其为应也真。真之为言也，纯乎天而人不与焉者也。研究到此，一丝莫遁矣。」
知谓识其事之当然，觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字，盖有惩于禅门耳。到这里，又未尝讳言悟也。
心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心无主。有主而活，其活也天下之至神也；无主而活，其活也天下之至险也。
或问：「鲁斋、草庐之出仕何如？」曰：「在鲁斋则可，在草庐则不可。」曰：「得非以鲁斋生于其地，而草庐故国人尝举进士欤？」曰：「固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰：‘我生平为虚名所累，不能辞官，死后慎勿请谥，但书许某之墓四字，令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明认所仕为非，媿恨之意，溢于言表，绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑，以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者，乃吾之所谓可；而草庐所自以为可者，乃吾之所谓不可。自其心论之也。」
唐仁卿痛疾心学之说，予曰：「墨子言仁而贼仁，仁无罪也；杨子言义而贼义，义无罪也；世儒言心而贼心，心无罪也。」仁卿曰：「杨、墨之于仁义，只在迹上模拟，其得其失，人皆见之。而今一切托之于心，无形无影，何处究诘？二者之流害孰大孰小，吾安得不恶言心乎？」予曰：「只提出性字作主，这心便有管束。孔子自言从心所欲不逾矩，矩即性也。」季时曰：「性字大，矩字严，尤见圣人用意之密。」仁卿曰：「然。」
佛法至释迦一变，盖迦叶以上有人伦，释迦无人伦矣。至达磨再变，释迦之教圆，达磨之教主顿矣。至五宗三变，黄梅以前犹有含蓄，以后机锋百出，倾囊倒箧，不留一钱看矣。此云门所以无可奈何，而有「一拳打杀，喂却狗子」之说也。或曰：「何为尔尔，由他们毕竟呈出个伎俩来，便不免落窠臼，任是千般播弄，会须有尽。」
孔、孟之言，看生死甚轻。以生死为轻，则情累不干，为能全其所以生、所以死。以生死为重，则惟规规焉躯壳之知，生为徒生，死为徒死。佛氏之谓生死事大，正不知其所以大也。
人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。众人见有形之生死，不见无形之生死，故常以有形者为主；圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。
迩来讲《识仁说》者，多失其意。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，此全提也。今也于浑然与物同体，则悉意举扬，于义礼智信皆仁也，则草草放过。议得仁体，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，此全提也。今也于不须防检，不须穷索，则悉意举扬，于诚敬存之，则草草放过。若是者非半提而何？既于义礼智信放过，即所谓浑然与物同体者，亦只窥见儱统意思而已。既于诚敬存之放过，即所谓不须防检穷索者，亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。
康斋《日录》有曰：「君子常常吃亏，方做得。」览之惕然有省，于是思之曰：「夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，吃亏而已矣；颜子之道，不校而已矣，不校之道，吃亏而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，吃亏而已矣。」
朱子之释格物，其义甚精，语物则本诸「帝降之衷，民秉之彝」，夫子之所谓「性与天道」，子思之所谓「天命」，孟子之所谓「仁义」，程子之所谓「天然自有之中」，张子之所谓「万物一原」。语格则约之以四言：「或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。」盖谓「内外精粗，无非是物，不容妄有拣择于其间」。又谓「人之入门，各各不同，须如此收得尽耳。」议者独执「一草一木，亦不可不理会」两言，病其支离，则过矣。
惟危惟微，惟精惟一，是从念虑事为上格；无稽之言勿听，勿询之谋勿庸，是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云，固彻上彻下语也。
不学不虑所谓性也，说者以为由孩提之不学而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不虑而知，便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不学而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个，没些子界限，故曰「大人者不失其赤子之心」者也。
耳目口鼻四肢，人见以为落在形骸，块然而不神。今曰「性也，有命焉」。是推到人生以上不容说处，以见性之来脉，极其玄远，如此不得丢却源头，认形骸为块然之物也。仁义礼智天道，人见以为来自於穆，窈然而不测。今曰「命也，有性焉」，是直反到愚夫愚妇，可与知与能处，以见命之落脉，极其切近，如此不得丢却见在，认於穆为窈然之物也。
《书》言「人心惟危，道心惟微」，直是八字。打开《太极图说》，言「无极之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心」，又不是截然两物也。《孟子》之论性命，备发其旨。「性也，有命焉」，盖就人心拈出道心，以为舍无极没处寻二五也：「命也，有性焉」，盖就道心摄入人心，以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝，盖如此。
道者，纲常伦理是也。所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之说行，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来，凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然，而不容或已处，吾见了不相干也。于是纲常伦理，且茫焉无所系属，而道穷矣。法者，黜陟予夺是也。所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然，而不容或爽者也。有如佛氏之说行，则凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非为伤善；凡小人而被显荣，皆其自贻之体，而显荣之者，非为庇恶。揆诸人心之当然，而不容或爽处，吾见了不相蒙也。于是黜陟予夺，且贸然无所凭依，而法穷矣。
周子主静，盖从无极来，是究竟事。程子喜人静坐，则初下手事也。然而静坐最难，心有所在则滞，无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象，正当有在无在之间，就里得个入处，循循不已。久之气渐平，心渐定，独居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀乐纷然突交于前，亦复如是，总总一个未发气象，浑无内外寂感之别，下手便是究竟处矣。
程叔子曰：「圣人本天，释氏本心。」季时为添一语：「众人本形。」
史际明曰：「宋之道学，在节义之中；今之道学，在节义之外。」予曰：「宋之道学，在功名富贵之外；今之道学，在功名富贵之中。在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。」
或问佛氏大意，曰：「三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘无善无恶。’试阅七佛偈，便自可见。」曰：「永嘉《证道歌》谓：‘弃有而著无，如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。」曰：「此只就‘无善无恶’四字翻弄到底，非有别义也。弃有，以有为恶也；著无，以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不著，有亦不弃，则无善无恶矣。自此以往，节节推去，扫之又扫，直扫得没些子剩，都是这个意思。」
有驳良知之说者，曰：「分别为知，良知亦是分别。」余曰：「分别非知，能分别者知也。认分别为知，何啻千里！」曰：「知是心之发窍处，此窍一发，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？」余曰：「知善知恶是曰良知，假令善恶杂出，分别何在？」曰：「所求者既是灵明，能求者复是何物？如以灵明求灵明，是二之也。」余曰：「即本体为工夫，何能非所？即工夫为本体，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰为操之？孟子之言存心也，孰为存之？俱不可得而解矣。」曰：「《传习录》中一段云：‘苏秦、张仪，也窥见良知妙用，但用之于不善耳。’阳明言良知即天理，若二子窥见妙用，一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之于不善乎？揆诸知善知恶之说，亦自不免矛盾也。」余曰：「阳明看得良知无善无恶，故如此说，良知何病？如此说良知，未能无病。阳明应自有见，恨无从就正耳。」（按秦、仪一段，系记者之误，故刘先生将此删去。）
问：「孟子道性善，更不说性如何样善，只道乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。可见性中原无处著个善，即今反观，善在何处？」曰：「我且问即今反观，性在何处？」曰：「处处是性，从何拈出？」曰：「如此我且不问性在何处，但问性与善是一是二？」曰：「是一非二。」曰：「如此却说恁著不著？」
罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人，李卓吾以何心隐为圣人。
何心隐辈，坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人者，缘他一种聪明，亦自有不可到处。耿司农择家僮四人，每人授二百金，令其生殖，内一人从心隐问计，心隐授以六字曰：「一分买，一分卖。」又益以四字曰：「顿买零卖。」其人用之起家，至数万。试思两言，至平至易，至巧妙，以此处天下事，可迎刃而解。假令其心术正，固是有用才也。
吃紧只在识性，识得时，不思不勉是率性，思勉是修道；识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。总与自性无干。
谓之善，定是不思不勉；谓之不思不勉，尚未必便是善。
伍容庵曰：「心既无善，知安得良？」其言自相悖。
朱子云：「佛学至禅学大坏。」只此一语，五宗俱应下拜。（羲谓至棒喝而禅学又大坏。）
余弱冠时好言禅，久之，意颇厌而不言，又久之，耻而不言，至于今，乃畏而不言。罗近溪于此最深，及见其子读《大慧语录》，辄呵之。即管东溟亦曰：「吾与子弟并未曾与语及此。」吾儒以理为性，释氏以觉为性。语理则无不同，自人而禽兽，而草木，而瓦石，一也。虽欲二之，而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉，然而定异乎草木之觉，草木未尝无觉，然而定异乎禽兽之觉，禽兽未尝无觉，然而定异乎人之觉，虽欲一之，而不可得也。今将以无不同者为性乎？以有不同者为性乎？
史际明曰：「天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至于并常人而亦不能容焉，彼且退而附于小人，而君子穷矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至于并常人而不能容焉，彼且进而附于君子，而小人穷矣。」（羲谓：常人附于君子，亦君子之穷也。常人未必真能为君子，则小人并疑君子之为常人，而得以借口矣。此东林君子，往往为依附者所累也。）
玉池问：「念庵先生谓‘知善知恶之知，随发随泯，当于其未发求之’。何如？」曰：「阳明之于良知，有专言之者，无知无不知是也。有偏言之者，知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。参互观之，原自明白。念庵恐人执用而忘体，因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体，因曰：‘知善知恶，乃彻上彻下语，不须头上安头。’此于良知并有发明，而于阳明全提之指，似均之契悟未尽也。」
近世喜言无善无恶，就而即其旨，则曰：「所谓无善，非真无善也，只是不著于善耳。」予窃以为经言无方无体，是恐著了方体也；言无声无臭，是恐著了声臭也；言不识不知，是恐著了识知也。何者？吾之心，原自超出方体声臭识知之外也。至于善，即是心之本色，说恁著不著？如明是目之本色，还说得个不著于明否？聪是耳之本色，还说得个不著于聪否？又如孝子，还可说莫著于孝否？如忠臣，还可说莫著于忠否？昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人问曰：「得无著相？」阳明曰：「此相如何不著？」斯言足以破之矣。
管东溟曰：「凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。」愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以倡狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟复作，亦奈之何哉！
问：「本朝之学，惟白沙、阳明为透悟，阳明不及见白沙，而与其高弟张东所、湛甘泉相往复，白沙静中养出端倪，阳明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其勿忘勿助？」曰：「阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，从来亦无此等呆议论也。」
语本体，只是性善二字；语工夫，只是小心二字。
丁长孺曰：「圣贤无讨便宜的学问，学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中，此讨便宜的学问也。」
博文是开拓功夫，约礼是收敛功夫。
乾坤，一阖一辟也；坎离，一虚一实也；震艮，一动一静也；兑巽，一见一伏也。皆可作博约注疏。
王龙谿问佛氏实相幻相之说于阳明，阳明曰：「有心俱是实，无心俱是幻，无心俱是实，有心俱是幻。」龙溪曰：「有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。」又阳明曰：「不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。」又曰：「戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。」予曰：「凡说本体，容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’，即不睹不闻原非是无，所云‘有心俱是实’，此矣！凡说工夫，容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰‘不睹不闻即工夫’，即戒慎恐惧原非是有，所云‘无心俱是实’，此矣！」
喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者喜怒哀乐也，非善也。上天之载无声无臭，是所空者声臭也，非善也。夫善也，内之不落喜怒哀乐，外之不落声臭，本至实，亦本至空也。又欲从而空之，将无架屋上之屋，叠床下之床也！
金玉瓦砾之喻，殊觉不伦。夫善者，指吾性之所本有而名之也；恶者，指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾，就两物较之，诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾，均之为恶也，非善也，以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有，非其类矣。
孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。」盖因用以显体也。愚作一转语曰：「乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。」盖因体以知用也。
或谓：「性虚明湛寂，善不得而名之。以善名性，浅之乎其视性矣！」窃意善者万德之总名，虚明湛寂，皆善之别名也。名曰清虚湛一则得，名曰善则不得，十与二五，有以异乎？将无浅之乎其视善也？
孟子不特道情善，且道形善，所谓形色天性是也。情之虚明湛寂不待言，形则不免重滞矣。由孟子言之，都是虚明湛寂的。何者？以肉眼观，通身皆肉，以道眼观，通身皆道也。象山每与人言「尔目自明，尔耳自聪」，亦是此意。
阳明之无善无恶，与告子之无善无恶不同，然费个转语，便不自然。假如有人于此，揭兼爱为仁宗，而曰「我之兼爱，与墨氏之兼爱也不同」。揭为我为义宗，而曰「我之为我，与杨氏不同也」。人还肯之否？
古之言性者出于一，今之言性者出于二。出于一，纯乎太极而为言也；出于二，杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰：「惟皇上帝降衷于下民。」《诗》曰「天生蒸民，有物有则。」皆就阴阳五行中，拈出主宰。所谓太极也，以其浑然不偏曰衷，以其确然不易曰则，试于此体味，可谓之无善无恶乎？可谓之有善有恶乎？可谓之能为善亦能为恶乎？是故以四端言性，犹云是用非体，即以四德言性，犹云是条件非统体，其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性，不言善而其为善也昭昭矣。
形有方所，是极实的物事，易于凝滞。要其所以为形，本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也？耳顺，则有方所者，悉归融化。实而能虚，不局于有矣。心无方所，是极虚的物事，易于走作。乃其所以为心，本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也？从心所欲，不逾矩，则无方所者，悉归调伏。虚而能实，不荡于无矣。
邓定宇《秋游记》有：「天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。」龙溪极赏之。新本删去此三语，是此老百尺竿头进步，惟恐发人之狂，预为扫荡也。
高景逸曰：「果是透性之人，即言收摄，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。况借自然，易流懒散；借收摄，可讨入头。故圣贤立教，必通上下，照古今。若以今日禅家的话头去驳孔子，语语是病。不知圣贤所以至今无病者，正在此也。」阳明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，则非阳明本指也。江右先达如罗念庵，于此每有救正，王塘南于此每有调停，便俱受不透性之讥矣。
心之所以为心，非血肉之谓也，应有个根柢处，性是已。舍性言心，其究也必且堕在情识之内，粗而不精。天之所以为天，非窈冥之谓也，应有个著落处，性是已。舍性言天，其究也必且求诸常人之外，虚而不实。
阳明先生曰：「求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。」此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心，虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。于此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者，果无媿于圣人。如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚《六经》，无复忌惮，不亦误乎？阳明尝曰：「心即理也。」某何敢非之？然而言何容易！孔子七十从心不逾矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！颜子其心三月不违仁，始可以言心即理。三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒而失措哉！（《与李见罗》）
心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本内也，因而象之曰在内，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，则知把柁之所在矣。今曰著意收也，恐收即成碍，任其走作，腔子里何物把柁？似只在方所上揣摩，而不于理欲关头讨个分晓，将来恰成一弄精魂汉，乃放心非求放心也。（《复唐大光。）
南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足与章本清布衣颉颃后先，暇中可物色之。
佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：「无善无恶。」第辨四字于告子易，辨四字于佛氏难。以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字于佛氏易，辨四字于阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰「无善无恶」，而又曰「为善去恶」，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣。皆情识之用事，皆不免为本体之障矣。将择何者而为之？未也。心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹，则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之？犹未也。心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去之，便未免有恶在，若有善有恶，便非所谓无善无恶矣。阳明曰：「四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。」是阳明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。既已扫之，犹欲留之，纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂，纵重重教戒，重重嘱咐，彼直见以为是为众人说，非为吾辈说也。又谁肯听？夫何欣上而厌下，乐易而苦难？人情大抵然也。投之以所欣，而复困之以所厌，畀之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。故曰惟其执上一语，虽欲不忽下一语，而不可得；至于忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。罗念庵曰：「终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便以为外道。」使阳明复生，亦当攒眉。王塘南曰：「心意之物，皆无善无恶。使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。」海内有号为超悟，而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒而然也。且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒；四有之说，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕，不能一日安者，何但攒眉已乎？（以上《与李孟白》）
当下者，即当时也。此是各人日用间，现现成成一条大路，但要知有个源头在。何也？吾性合下具足，所以当下即是合下。以本体言，通摄见在过去未来，最为圆满；当下以对境言，论见在不论过去末来，最为的切。究而言之，所谓本体，原非于对境之外另有一物，而所谓过去未来，要亦不离于见在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白，乃能识得当下，认得当下明白，乃能完得合下。此须细细参求，未可率尔也。
平居无事，不见可喜，不见可嗔，不见可疑，不见可骇，行则行，住则住，坐则坐，卧则卧，即众人与圣人何异？至遇富贵，鲜不为之充诎矣；遇贫贱，鲜不为之陨获矣；遇造次，鲜不为之扰乱矣；遇颠沛，鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也，贫贱一关也，造次一关也，颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈，手足尽露，有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看，必其无终食之间违仁，然后能于富贵贫贱造次颠沛处之如一；就关头上看，必其能于富贵贫贱造次颠沛处之如一，然复算得无终食之间违仁耳。
予谓平居无事，一切行住坐卧，常人亦与圣人同，大概言之耳。究其所以，却又不同。盖此等处，在圣人都从一团天理中流出，是为真心；在常人则所谓日用而不知者也，是为习心。指当下之习心，混当下之真心，不免毫厘而千里矣。昔李襄敏讲学，诸友竞辨良知，发一问曰：「尧、舜、孔子，岂不同为万世之师？今有人过尧、舜之庙而不下车者，则心便安；过孔子之庙而不下车者，则心便不安。就下车孔庙而言，指曰良知，则分明是个良知；就不下车尧、舜庙而观，则安于尧、舜庙者，固是个习心，而不安于孔庙者，亦祇是个习心耳。良知何在？」众皆茫然无对。
高攀龙字存之，别号景逸，常州之无锡人。万历己丑进士。寻丁嗣父忧。服阕，授行人。时四川佥事张世则上疏，谓程、朱之学不能诚意，坏宋一代之风俗。进所著《大学古本初义》，欲施行天下，一改章句之旧。先生上疏驳之，寝其进书。娄江再入辅政，驱除异己六十余人。以赵用贤望重，示意郑材、杨应宿讦其绝婚，去之。先生劾锡爵声音笑貌之间，虽示开诚布公之意，而精神心术之微，不胜作好作恶之私。谪揭阳，添注典史，半载而归。遂与顾泾阳复东林书院，讲学其中。每月三日远近集者数百人，以为纪纲世界，全要是非明白。小人闻而恶之，庙堂之上，行一正事，发一正论，俱目之为东林党人。天启改元，先生在林下已二十八年，起为光禄寺丞，升少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义，劾旧辅方从哲。先生会议，持之益力。转太常大理，晋太仆卿。乞差还里，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠贤乱政，先生谓同志曰：「今日之事，未能用倒仓之法，唯有上下和衷，少杀其毒耳。」其论与先忠端公相合。总宪缺，先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏，意任先生也。升左都御史，纠大贪御史崔呈秀，依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋，借会推晋抚一事，尽空朝署。先生遂归。明年，《三朝要典》成。坐移宫一案，削籍为民，毁其东林书院。丙寅，又以东林邪党逮先生及忠端公七人。缇帅将至，先生夜半书遗疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏云：「臣虽削夺，旧系大臣，大臣受辱，则辱国。故北向叩头，从屈平之遗则。君恩未报，结愿来生。」崇祯初，逆奄、呈秀伏诛。赠太子少保，兵部尚书，赐祭葬，荫子，谥忠宪。
其自序为学之次第云：「吾年二十有五，闻令公李元冲（名复阳）与顾泾阳先生讲学，始志于学。以为圣人所以为圣人者，必有做处，未知其方。看《大学或问》，见朱子说‘入道之要，莫如敬’，故专用力于肃恭收敛，持心方寸间，但觉气郁身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，无可奈何。久之，忽思程子谓‘心要在腔子里’，不知腔子何所指？果在方寸间否耶？觅注释不得，忽于小学中见其解曰：‘腔子犹言身子耳。’大喜。以为心不耑在方寸，浑身是心也，顿自轻松快活。适江右罗止庵（名懋忠）来讲李见罗修身为本之学，正合于余所持循者，益大喜不疑。是时，只作知本工夫，使身心相得，言动无谬。己丑第后，益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。壬辰，谒选。平生耻心最重，筮仕自盟曰：‘吾于道未有所见，但依吾独知而行，是非好恶无所为而发者，天启之矣。’验之，颇近于此。略见本心，妄自担负，期于见义必为。冬至朝天宫习仪，僧房静坐，自见本体。忽思‘闲邪存诚’句，觉得当下无邪，浑然是诚，更不须觅诚，一时快然如脱缠缚。癸巳，以言事谪官，颇不为念。归尝世态，便多动心。甲午秋，赴揭阳，自省胸中理欲交战，殊不宁帖。在武林与陆古樵（名粹明）、吴子往（名志远）谈论数日，一日古樵忽问曰：‘本体何如？’余言下茫然，虽答曰：‘无声无臭’，实出口耳，非由真见。将过江头，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己劝酎，为最适意时。然余忽忽不乐，如有所束。勉自鼓兴，而神不偕来，夜阑别去，余便登舟，猛省曰：‘今日风景如彼，而余之情景如此，何也？’穷自根究，乃知于道全未有见，身心总无受用。遂大发愤曰：‘此行不彻此事，此生真负此心矣。’明日，于舟中厚设蓐席，严立规程，以半日静坐，半日读书。静坐中不帖处，只将程、朱所示法门，参求于几，‘诚敬主静’，‘观喜怒哀乐未发’，‘默坐澄心’，‘体认天理’等一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，于前诸法，反复更互，心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不著境。过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登楼甚乐。偶见明道先生曰‘百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。’猛省曰：‘原来如此，实无一事也。’一念缠绵，斩然遂绝，忽如百斤担子，顿尔落地。又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位，神而明之，总无方所可言也。平日深鄙学者张惶说悟，此时只看作平常，自知从此方好下工夫耳。乙未春，自揭阳归，取释、老二家，参之释典，与圣人所争毫发。其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高，若无圣人之道，便无生民之类，即二氏亦饮食衣被其中而不览也。戊戌，作水居，为静坐读书计。然自丙申后数年，丧本生父母，徙居婚嫁，岁无宁息，只于动中练习，但觉气质难变。甲辰，顾泾阳先生始作东林精舍，大得朋友讲习之功，徐而验之，终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同，大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在自幼无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可耳。余以最劣之质，即有豁然之见，而缺此一大段工夫，其何济焉！所幸呈露面目以来，才一提策，便是原物。丙午，方实信孟子‘性善’之旨。此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个。惟最上根，洁清无蔽，便能信人。其次全在学力，稍隔一尘，顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。丁未，方实信程子‘鸢飞鱼跃，与必有事焉’之旨。谓之性者，色色天然，非由人力。鸢飞鱼跃，谁则使之？勿忘勿助，犹为学者戒勉。若真机流行，弥漫布濩，亘古亘今，间不容息，于何而忘？于何而助？所以必有事者，如植谷然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全非勉强学问。苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣。辛亥，方实信《大学》‘知本’之旨。壬子，方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。程子名之曰‘天理’，阳明名之曰‘良知’，总不若中庸二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常，有一毫走作，便不停当，有一毫造作，便非平常，本体如是，工夫如是，天地圣人不能究竟，况于吾人，岂有涯际？勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业，毙而后已云尔。」此先生甲寅以前之功如此，其后涵养愈粹，工夫愈密，到头学力，自云「心如太虚，本无生死。」子刘子谓：「先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生无死。」非佛氏所谓无生死也。先生之学，一本程、朱，故以格物为要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓「才知反求诸身，是真能格物者也」，颇与杨中立所说「反身而诚，则天下之物无不在我」为相近，是与程、朱之旨异矣。先生又曰：「人心明，即是天理。穷至无妄处，方是理。」深有助乎阳明「致良知」之说，而谓「谈良知者致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。」夫善岂有形象？亦非有一善从而知之，知之推极处，即至善也。致良知正是止至善，安得谓其相远？总之，致知格物，无先后之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不谓之格物者。先生谓有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所扞格耳。
有物必有则，则者至善也，穷至事物之理，穷至于至善处也。
格物是随事精察，物格是一以贯之。
人心之灵，莫不有知，良知也；因其已知而益穷之，至乎其极，致良知也。
才知反求诸身，是真能格物者也。
格物愈博，则归本愈约，明则诚也。
穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。
学者以知至为悟，不悟不足以为学，故格物为要。
无工夫则为私欲牵引于外，有工夫则为意念束缚于中，故须物格知至，诚正乃可言也。
朱子曰：「致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。」由此观之，可见物之格即知之至，而心与理一矣。今人说著物，便以为外物，不知不穷其理，物是外物，物穷其理，理即是心。故魏庄渠曰：「物格则无物矣。」
学者无穷工夫，心之一字乃大总括；心有无穷工夫，敬之一字乃大总括。
心无一事之为敬。
无适自然有主，不假安排。
不知敬之即心，而欲以敬存心，不识心，亦不识敬。
无妄之谓诚，无适之谓敬，有适皆妄也。
主一之谓敬，无适之谓一，人心如何能无适？故须穷理，识其本体。所以明道曰：「学者须先识仁，识得仁体，以诚敬存之而已。」故居敬穷理，只是一事。
朱子立主敬三法，伊川整齐严肃，上蔡常惺惺，和靖其心收敛，不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺，其心收敛，一著意便不是。盖此心神明，难犯手势，惟整齐严肃，有妙存焉，未尝不惺惺，未尝不收敛，内外卓然，绝不犯手也。
人心放他自由不得。
心中无丝发事，此为立本。
理不明，故心不静，心不静而别为法以寄其心者，皆害心者也。人心战战兢兢，故坦坦荡荡，何也？以心中无事也。试想临深渊，履薄冰，此时心中还著得一事否？故如临如履，所以形容战战兢兢，必有事焉之象，实则形容坦坦荡荡，澄然无事之象也。
真知天，自是形体隔不得。观天地则知身心，天包地外，而天之气透于地中，地之气皆天之气。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。
心即精神，不外驰即内凝，有意凝之，反梏之矣。
朱子曰：「满腔子是恻隐之心。」是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。盖天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。
孟子：「心之官则思。」思则虚灵不昧之谓。思是心之睿，于心为用。著事之思，又是思之用也。
一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，转无交涉。
须知动心最可耻。心至贵也，物至贱也，奈何贵为贱役？
何以谓心本仁？仁者生生之谓，天只是一个生，故仁即天也。天在人身为心，故本心为仁。其不仁者心蔽于私，非其本然也。
人身内外皆天也，一呼一吸，与天相灌输。其死也，特脱其阖辟之枢纽而已，天未尝动也。
理静者理明欲净，胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄，心气交合而静也。理明则气自静，气静理亦明，两者交资互益，以理气本非二。故默坐澄心，体认天理，为延平门下至教也。若徒以气而已，动即失之，何益哉？
默坐澄心，体认天理，谓默坐之时，此心澄然无事，乃所谓天理也，要于此时默识此体云尔，非默坐澄心，又别有天理当体认也。
朱子曰：「必因其已发而遂明之，省察之法也。」吾则曰：「必因其未发而遂明之，体认之法也。其体明，其用益明矣。」
龟山曰：「天理即所谓命，知命即事事循天理而已。」言命者惟此语最尽，其实无一事，不要惹事。
穷理者，天理也，天然自有之理，人之所以为性，天之所以为命也。在《易》则为中正，圣人卦卦拈出示人，此处有毫厘之差，便不是性学。
人心明，只是天理。
既得后，须放开。盖性体广大，有得者自能放开，不然还只是守，不是得。盖非有意放开也。
道性善者，以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也，一以善为意也，故曰：「有善有恶者意之动。」佛氏亦曰：「不思善，不思恶。」以善为善事，以恶为恶事也。以善为意，以善为事者，不可曰明善。
龟山门下相传「静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象」，是静中见性之法。要之，观者即是未发者也，观不是思，思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。
佛氏最忌分别是非，如何纲纪得世界？纪纲世界只是非两字，亘古亘今，塞天塞地，只是一生机流行，所谓易也。
《大易》教人息息造命，臣弑其君，子杀其父，其所由来者渐也。既已来矣，宁可逃乎？辨之于蚤，如地中无此种子，秧从何来？
继之者善，是万物资始；成之者性，是各正性命。元特为善之长耳，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，继之者皆此善也。
利贞者性情也，成这物，方有这性。故至利贞，始言性情。
伊川说游魂为变，曰既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。此殆不然，只说得形质耳。游魂如何灭得？但其变化不可测识也。圣人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣义士，何曾亡灭？避佛氏之说，而谓贤愚善恶同归于尽，非所以教也。况幽明之事，昭昭于耳目者，终不可掩乎？张子曰：「《大》《易》不言有无，言有无诸子之陋也。」
天地间感应二者，回圈无端，所云定数莫逃者，皆应也。君子尽道其间者，皆感也。应是受命之事，感是造命之事。圣人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委顺，而不知顺道，非知命者也。
人想到死去，一物无有，万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有，万念自无系累也。
一日克己复礼，无我也。佛氏曰「悬崖撒手」，近儒亦曰「拚」。皆似之而实非。何者？以非圣人所谓复礼也。或曰：「真为性命，人被恶名，埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带。」此是欲率天下入于无忌惮，其流之弊，弑父与君，无所不至。
政事本于人才，舍人才而言政者，必无政。则用本于政事，舍政事而言财者，必无财。
有问钱绪山曰：「阳明先生择才，始终得其用，何术而能然？」绪山曰：「吾师用人，不专取其才，而先信其心。其心可托，其才自为我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故无成功。」愚谓此言是用才之诀也。然人之心地不明，如何察得人心术？人不患无才，识进则才进，不患无量，见大则量大，皆得之于学也。
心无出入，所持者志也。
道无声臭，体道者言行而已。
人心才觉，便在腔子里，不可著意。
有愤便有乐，不知手之舞之，足之蹈之，平日无愤无乐，只是悠悠。
天然一念现前，能为万变主宰，此先立乎其大者。
当下即是此默识要法也。然安知其当下果何如？朱子曰：「提醒处，即是天理，更别无天理。」此方是真当下。
《易》之本体，只是一生字，工夫只是一惧字。
穷至无妄处，方是理。
静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体帖圣贤切要之言，自有入处。静至三日，必臻妙境。
静坐之法，不用一毫安培排，只平平常常，默然静去。此平常二字，不可容易看过，即性体也。以其清净不容一物，故谓之平常。画前之《易》如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自体帖出，方是自得。静中妄念，强除不得，真体既显，妄念自息。昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清。只体认本性原来本色，还他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫见不得，才添一念，便失本色。由静而动，亦只平平常常，湛然动去。静时与动时一色，动时与静时一色，所以一色者，只是一个平常也。故曰「无动无静」，学者不过借静坐中认此无动无静之体云尔。静中得力，方是动中真得力，动中得力，方是静中真得力。所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也，是复性之道也。（以上《静坐说》）
前《静坐说》，观之犹未备也。夫静坐之法，入门者借以涵养，初学者借以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收敛身心，以主于一，一即平常之体也。主则有意存焉，此意亦非著意，盖心中无事之谓，一著意则非一也。不著意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟平常矣。故主一之学，成始成终者也。（《书静坐说后》）
凡人之所谓心者念耳，人心日夜系缚在念上，故本体不现，一切放下，令心与念离，便可见性。放下之念亦念也，如何得心与念离？放退杂念，只是一念，所谓主一也，习之久，自当一旦豁然。
古人何故最重名节？只为自家本色，原来冰清玉洁，著不得些子污秽。才些子污秽，自家便不安，此不安之心，正是原来本色，所谓道也。（以上《示学者》）
为善必须明善，善者性也，性者人生而静是也。人生而静时，胸中何曾有一物来？其营营扰扰者，皆有知识以后，日添出来，非其本然也。即是添来，今宜减去，减之又减，以至于减无可减，方始是性，方始是善。何者？人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也。为善者，乃是仁义礼智之事也。（《为善说》）
今人所谓天，以为苍苍在上者云尔，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合内外，皆天也。然则吾动一善念而天必知之，动一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而报之善，知其不善而报之不善也。凡感应者，如形影然，一善感而善应随之，一不善感而不善应随之，自感自应也。夫曰自感自应，何以为之天？何以为天必知之也？曰自感自应，所以为天也，所以为其物不贰也。若曰有感之者，又有应之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天说》）
昔朱子初年，以人自有生即有知识，念念迁革，初无顷刻停息。所谓未发者，乃寂然之本体，一日之间，即万起万灭，未尝不寂然也。盖以性为未发，心为已发。未发者即在常发中，更无未发时也。后乃知人心有寂有感，不可偏以已发为心。中者，心之所以为体，寂然不动者也，性也。和者，心之所以为用，感而遂通者情也。故章句云：喜怒哀乐情也，其未发则性也。二语指出性情如指掌矣。王文成复以性体万古常发，万古常不发，以钟为喻，谓未叩时原自惊天动地，已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似，而实不同。盖朱子初年，以人之情识逐念流转，而无未发之时。文成则以心之生机流行不息，而无未发之时，文成之说微矣，而非《中庸》之旨也。《中庸》所谓未发，指喜怒哀乐言，夫人岂有终日喜怒哀乐者？盖未发之时为多，而喜怒哀乐可言未发，不可言不发。文成所谓发而不发者，以中而言。中者天命之性，天命不已，岂有未发之时？盖万古流行，而太极本然之妙，万古常寂也，可言不发，不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时，为天命本体，而天命本体则常发而不发者也。情之发，性之用也，不可见性之体，故见之于未发。未发一语，实圣门指示见性之诀，静坐观未发气象，又程门指示初学者摄情归性之诀，而以为无未发时者，失其义矣。（《未发说》）
圣人之学，所以异于释氏者，只一性字。圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨，此处差不得针芒。先圣后圣，其揆一也。明道见得天理精，故曰：「《传灯录》千七百人，若有一人悟道者，临死须寻一尺布里头而死，必不肯削发僧服而终。」此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上，非穷理到至极处，不易言也。（《心性说》）
老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其习异也。性者天理也，外此以为气，故气为老氏之气，外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。或者以二氏言虚无，遂讳虚无，非也。虚之与实，有之与无，同义而异名，至虚乃至实，至无乃至有，二氏之异，非异于此也。性形而上者也，心与气形而下者也，老氏之气极于不可名、不可道，佛氏之心，极于不可思、不可议，皆形而上者也。二氏之异，又非异于道器也。其端绪之异天理而已。（《气心性说》）
伊川曰：「在物为理，处物为义。」此二语关涉不小，了此即圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而狥外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物，妙物之心无物于心，无物于心而后能物物。故君子不从心以为理，但循物而为义。不从心为理者公也，循物为义者顺也。故曰「廓然大公，物来顺应」，故曰「圣人之喜怒在物不在己。」八元当举，当举之理在八元，当举而举之义也；四凶当罪，当罪之理在四凶，当罪而罪之义也。此之谓因物付物，此之谓艮背行庭，内外两忘，澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心，以应天下之物，师心自用而已，与圣贤作处，天地悬隔。（《理义说》）
张子曰：「形而后有气质之性。」天地间性有万殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而灵，兽形横而蠢；以人言之，形清而灵，形浊而蠢。故史传所载，商臣、伯石之类皆形也，形异而气亦异，气异而性亦异。非性异也，弗虚弗灵，性弗著也。夫子曰：「性相近也。」习染未深之时，未始不可为善，故曰相近。然而质美者，习于善易，习于恶难；质恶者，习于恶易，习于善难。上智下愚，则气质美恶之极，有必不肯习于善，必不肯习于恶也。故有形以后，皆气质之性也。天地之性，非学不复，故曰：「学以变化气质为主。」或疑天地之性，气质之性，不可分性为二者，非也。论性于成形之后，犹论水于净垢器中，道著性字，只是此性，道著水字，只是此水，岂有二耶？或又疑性自性，气质自气质，不可混而一之者，亦非也。天地之道，为物不贰，故性即是气，气即成质，恶人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎气质之性，而后知天下有自幼不善者，气质而非性也，故曰「气质之性，君子有弗性者焉。」（《气质说》）
凡了悟者皆干也，修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非，此属干知；一觉之后，遵道而行，此属坤能。皆乾坤之倪而非其体，乍悟复迷，乍作复止，未足据也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜极而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始辟，方是干知。知之既真，故守之必力，细行克矜，小物克谨，视听言动，防如关津，镇如山岳，方是坤能。譬之于谷，干者阳，发生耳，根苗花实皆坤也。盖干知其始，坤成其终，无坤不成物也，故学者了悟在片时，修持在毕世。若曰「悟矣」，一切冒嫌疑，毁籓篱。曰「吾道甚大，奈何为此拘拘者？」则有生无成，苗不秀，秀不实，惜哉！（《乾坤说》）
真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存诚敬，至于生死不动，更有何物不放下耶！若谓心存诚敬，胸中有诚敬，则拳拳服膺，胸中有一善乎？本体本无可拈，圣人姑拈一善字，工夫极有多方，圣人为拈一敬字。（《邹顾请益》）
《大学》致知在格物，物格而后知至。阳明曰：「所谓致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理于事事物物，则事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。」是格物在致知，知而后格物也。又曰：「物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。」又曰：「格物者，格其心之不正，以归于正。」是格物在正心诚意，意诚心正，而后格物也。
凡人之学，谓之曰「务外遗内」，谓之曰「玩物丧志」者，以其不反而求诸理也。求诸理，又岂有内外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下无性外之物，无心外之理，犹之器受日光，在彼在此，日则一也，不能析之而为二，岂待合之而始一也？（以上《阳明辨》）。
平日自认，以此心惺然常明者为道心，惟知学者有之，蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希，因物感触，倏明倏晦，如金在矿，但可谓之矿，不可谓之金；如水凝冰，但可谓之冰，不可谓之水。而先生乃曰：「僮仆之服役中节者，皆道心也。」初甚疑之，已而体认，忽觉平日所谓惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鸢飞鱼跃，出于任天之使者，反有合于不识不知之帝则，特彼日用不知耳。然则无觉非也，有意亦非也，必以良心之自然者为真，稍涉安排，即非本色矣。（《与许敬庵》）
佛氏所为善，念中善事也，与圣人言善绝不相干。韩子曰：「彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也固宜。」如佛氏所谓善，其无之也亦宜。
格物之功非一，其要归于知本。知修身为本而本之，天下无余事矣。盖格来格去，知得世间总无身外之理，总无修外之工，正其本，万事理更不向外著一念。如此自然纯乎天理，而无一毫人欲之私，岂不是止至善也？程、朱错认此谓知本是阙文，而谓格致别有传，遂令「修身」、「为本」二节无归著。后世知得此谓知本是原文，而谓格物只格本末，又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人，不使读书讲论，如朱子四格法，而专令格本末，其有入乎？
诸老之中，塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之，尚有未究竟在。何则？圣人之学，上下一贯，故其表里精粗，无不兼到。举要而言，循理而已。循理便无事，即无思无为之谓也。今徒曰无思无为，得手者自不至遗弃事物，然已启遗弃事物之弊矣。如曰「止于至善」，有何名相倚著之可言？至矣，极矣！今必曰「无善无恶」，又须下转语曰：「无善无恶，乃所以为至善也。明者自可会通。」然而以之明心性者十之一，以之灭行检者十之九矣。无思无为者，即无善无恶之谓也。未离知解，则未离门户，未离门户，则未离倚著，倚著易知，而无倚著之倚著难知也。故曰「尚有未究竟在」。圣人之道，至易至简，无可名言，故曰「予欲无言」。惟其无可言，故其可言者，人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深，愈卑而愈高，愈显而愈微，然则如之何而可使人见本体也？曰「此在人之信」，而非可以无思无为，无善无恶，转令人走向别处也。如《易》曰：「干，元亨利贞」，如言人仁义礼智之谓也。停停当当，本体如是而已。信得及者，别无一事，日用常行，人伦事物，无令少有污坏而已。此所以为至易至简也。（以上《答顾泾阳》）
善即生生之易也，有善而后有性，学者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，则耳目心志，一无著落处，其所学者伪而已矣。然其机窍在于心，人心反复入身来，故能向上寻去，下学而上达也。（《答冯少墟》）
方寸即宇宙也，世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地，为名言而已，非存养于思虑未发之先，为思虑而已。名言思虑，为憧憧之方寸而已。
理者心也，穷之者亦心也，但未穷之心，不可为理，未穷之理，不可为心，此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。
心一也，粘于躯壳者为人心，即为识；发于义理者为道心，即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔，谓之觉矣，犹以为形而下者，乘于气机也。视听持行皆物也，其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂，运水搬柴，总是神通妙用。盖以纵横竖直，无非是性，而毫厘之差，则于则上辨之。凡事稍不合则，必有不安，此见天然自有之中，毫发差池不得。若观佛氏于彝伦之际，多所未安，彼却不顾也。
敬者绝无之尽也，有毫厘丝忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答刘念台》）
存养此心纯熟，至精微纯一之地，则即心即性，不必言合；如其未也，则如朱子曰：「虚灵知觉，一而已矣。」而所以为知觉者不同，不嫌于分剖也。（《与钱启新》）
货色二字，落脚便成禽兽。（《与揭阳先生》）
自昔圣贤兢兢业业，不敢纵口说一句大胆话，今却不然，天下人不敢说底话，但是学问中人说以心性之虚，见为名教罪人者多矣。（《与管东溟》）
某洗心待益，但见本性，本无常变，变动他不得，一切变幻，皆销归于此。（《候赵侪鹤师》）
尝妄意以为今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩，硁硁为乡党自好，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。积之之久，倘习心变革，德性坚凝，自当恍然知大道之果不离日用常行，而步步蹈实地，与对塔说相轮者远矣。（《答叶台山》）
学必须悟，悟后方知痛痒耳。知痛痒后，直事事放过不得。（《与罗匡湖》）
戒惧慎独，不过一灵炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不著一毛，惟是知是必行，知非必去，斩斩截截，洁洁净净，积习久之，至于动念必正，方是此件。不然只是见得他光景，不为我有。试体行不慊心之时，还是此件否耶？（《答耿庭怀》）
不患本体不明，只患工夫不密，不患理一处不合，惟患分殊处有差，必做处十分酸涩，得处方能十分通透。
知危者便是道心。
人心一片太虚，是广运处，此体一显即显，无渐次可待，澈此则为明心。一点至善，是真宰处，此体愈穷愈微，有层级可言，澈此方为知性。或曰：「至善是现成天则，有何层级？」曰：「所谓层级，就人见处言，身到此处，见到此处，进一层又一层，见到天然停停当当处，方是天则。此即穷理之谓也。」或曰：「虚到极处，便见至善，岂虚是虚，善是善？」曰：「只看人入处何如？从穷理入者，即虚是理，虚是知觉，便是仁义礼智；不从穷理入者，即气是虚，仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二，只在毫芒眇忽间故也。」（以上《复钱渐庵》。
某与李先生见罗稍异者，以格物致知而知本，以知本为物格知至耳。至于主意，则在知止，工夫则在知本，一也。吾人日用，何曾顷刻离著格物？开眼便是，开口便是，动念便是。善格物者，时时知本，善知本者，时时格物，格透一分，则本地透一分，止地透一分耳。（《与徐匡岳》）
复元圣质也，见在已是康斋等辈矣。说者谓康斋不及白沙透悟，盖白沙于性地上穷研极究，以臻一旦豁然；康斋只是行谊洁修，心境静乐，如享现成家当者然。其日渐月摩，私欲净尽，原与豁然者一般。即敬轩亦不见作此样工夫。至其易箦之诗「此心惟觉性天通」，原是此样境界，不可谓其不悟。复元再肯进此一步，大儒矣。但恐其质妙行敦，身心已定叠得去，日用已洒落得去，不信有此一步。只有一试法，须自知之，有妄想否，有倚靠否。若有妄想，即乐亦须假物，如读书亦假借也；若有倚靠，即敬亦是倚靠，如以敬直内，便不是直也（《论辛复元》）
（辛全字复元，家贫，十七八才知读书，即有志圣学。三十不娶，友人劝之始有室。不赴试，当事挽之，廪于学宫。崇祯时以荐举入朝，所著有《乐天集》、《养心录》。然其人胸中愦愦，急欲自见。刘先生曰：「辛复元儒而伪者也，马君谟禅而伪者也。［君谟衢州人，林增志师之］）
圣学全不靠静，但各人禀赋不同，若精神短弱，决要静中培拥丰硕，收拾来便是良知，散漫去都成妄想。
人生处顺境好过，却险；处逆境难过，却稳。世味一些靠不著，方见道味亲切，道味有些靠不著，只是世味插和。两者推敲，尽有进步。若顺境中，一切混过矣（以上《答吴安节》）
接教言，连日精神不畅，此不可放过，凡天理自然通畅和乐，不通畅处皆私欲也。当时刻唤醒，不令放倒。
心体无有形体，无有边际，无有内外，无有出入，停停当当，直下直上，不容丝毫人力。但昏杂时略绰唤醒，一醒即是本体昭然。现前更不待认而后合，待认而合，则与道为二，反成急迫躁扰矣。静中不可空持硬守，必须涵泳圣贤之言，使义理津津悦心，方得天机流鬯。
此道既尔充塞，形色即是天性，但随有所在，一切整齐严肃，许大乾坤，枢纽在此，总无余事矣（以上《与吴子征》）
居平日取圣贤书循循而读之，内体诸身而合，外应之事而顺，自不觉其笃信而深好之。故自学、庸、语、孟、周、程、张、朱诸书而外，不敢泛有所读。确守师说，亦不敢自立所见。出而应世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求济于其间。
为己之根未深，怒于毁者必喜于誉，却是平日所为好事，不过欲人道得一个好，于自己的性分都无干涉。（以上《答史玉池》）
躬行君子，圣人所谓未得者，要形色纯是天性，声为律，身为度，做到圣人亦无尽处，所以为未得。故不悟之修，止是装饰；不修之悟，止是见解。二者皆圣人所谓文而已，岂躬行之谓哉！（《答萧康侯》）
某自甲午年赴谪所，从万山中磐石上，露出本来面目，修持十五年，祗觉一毛尚在。去年一化，方知水穷山尽处耳。虽然圣解一破立尽，凡情万叠难消，古德牧之为牛，某则奉之为君，夫何为哉？恭已正南面而已。
廊庙山林，俱各有事。在山林者一念不空，即非真体；有民社者一念不实，亦非真空。（以上《答瞿洞观》）
人生只有一个念头最可畏，全凭依他不得。精察天理，令这念头只在兢业中行，久之纯熟。此个念头即是天理。孔圣七十方到此地位，吾辈何敢说大话也。（《与丁子行》）
足下契禅独深，而好观程子遗书，先入之言，主张于内，为力甚难。倘于高明未合，愿姑舍之，万勿援释合儒，为孔门大罪业。今之阳崇儒而阴从释、借儒名以文释行者大炽，足下才高力强，尤大可虑。与其似是乱真，则不若静守禅宗。（《答刘直州》）
李先生独揭止修之旨，自顶至踵，皆为实地头，无动无静，皆为实工夫。其意微矣，其功大矣。善学者得之，则凡圣贤之言，皆见下落，如五味之相济，而不相为病。不善学者，举一废百，亦有不觉其相为牴牿者。何也？圣人之言宽而不迫，虽至于千变万化，而道则一也。李先生提纲挈领之教，说近于执，执则迫矣。故某以为既得其大本，则宜益涵泳圣贤之言，而宽以居之，斯为不失李先生之意也。（《与罗止庵》）
谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。故「致知在格物」一语，而儒禅判矣。（《答汪仪寰》）
阳明先生于朱子格物，若未尝涉其藩者。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂认明德为无善无恶，故明德一也，由格物而入者，其学实，其明也即心即性。不由格物而入者，其学虚，其明也是心非性。心性岂有二哉？则所从入者，有毫厘之辨也。（《答方本庵》）
体即是用，用即是体，虽不容分，然用寂是体，体发是用，亦不容混。一观而用寂矣，所谓观未发者如是。若徒观其气象，何啻千里？人能知用寂之体，只于此立本，乃真复也。
寂即是易，发即是爻。（以上《与吴觐华》）
此事凝之甚难，散之甚易，道岂有聚散乎？正欲凝此无聚散者，故本体本无散，工夫只是凝。
学问只要一丝不挂，其体方真。体既真，用自裕，到真用工夫时，即工夫一切放下，方是工夫。（《与周季纯》）
身心之事，当汲汲求之，不可丢在无事甲中，一切求闲好静，总是无事生事。（《与卞子静》）
学问在知性而已，知性者明善也。孟子道性善，而言必称尧舜者，何也？性无象，善无象，称尧舜者象性善也。若曰如是如是，言上会者浅，象上会者深，此象在心得其正时识取。心得其正，心中无事时也。（《与陈似水》）
於穆之真，绝无声无臭，安得有富贵贫贱、夷狄患难？是刀锯鼎镬之所不能及，安得有死生？但在日用炼习，纯是此件，即真无死生耳。（《与孙淇澳》）
都下近传，姑苏词林作六君子吊忠文，想如丈教，正实其说矣。此何异公子无忌约宾客入秦军乎？杜门谢客，正是此时道理。彼欲杀时，岂杜门所能逃？然即死是尽道而死，非立岩墙而死也。大抵现前道理极平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想丈于极痛愤时，未之思也。（《与刘念台》）
默而识之曰悟，循而体之曰修，修之则彝伦日用也，悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达，与天地同流，如此而已矣。今之为悟者，或摄心而乍见心境之开明，或专气而乍得气机之宣畅，以是为悟，遂欲举吾圣人明善诚身之教，一扫而无之。决堤防以自恣，灭是非而安心，谓可以了生死，呜呼，其不至于率禽兽食人，而人相食不止矣！（《近思录序》）
圣人言道，未尝讳言无也。曰「上天之载，无声无臭」，无声无臭者，不可言，言人伦庶物而已。天生蒸民，有物有则，故典曰「天序」，礼曰「天秩」，命曰「天命」，讨曰「天讨」，是之谓天则。圣人之学，物还其则，而我无与焉。万变在人，实无一事，无之极也。是故言天下之至赜，而不可恶也；言天下之至动，而不可乱也。彼外善以为性，故物曰「外物」，穷事物之理曰「徇外」，直欲一扫而无之。不知心有未尽，不可得而无也；理有未穷，心不可得而尽也。今以私欲未净之心，遽遣之使无，其势必有所不能，则不得不别为摄心之法，外人伦庶物而用其心。至于伦物之间，知之不明，处之不当，居之不安，将纷扰滋甚，而欲其无也，愈不可得矣。是故以理为主，顺而因之，而不有者，吾之所谓无也。以理为障，逆而扫之，而不有者，彼之所谓无也。（《许敬庵语要序》）
阳明先生所谓善，非性善之善也，何也？彼所谓「有善有恶者意之动」，则是以善属之意也。其所谓善，第曰善念云尔，所谓无善，第曰无念云尔。吾以善为性，彼以善为念也；吾以善自人生而静以上，彼以善自吾性感动而后也，故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善，元也，万物之所资始而资生也，乌得而无之？故无善之说，不足以乱性，而足以乱教。善一而已矣，一之而一元，万之而万行，万物不二者也。天下无无念之心，患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善，而念于无，无亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于无，一著也。著善则拘，著无则荡，拘与荡之患，倍蓰无算。故圣人之教必使人格物，物格而善明，则有善而无著。今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰是以乱教。古之圣贤，曰止善，曰明善，曰择善，曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字，扫而空之，非不教为善也，既无之矣，又使为之，是无食而使食也。（《方本庵性善绎序》）
至日闭关，关，心关也，其纷念为商旅，其真宰为后。商旅不行则内固，后而省方则外驰。阖乾坤之门而为关，斯为辟乾坤之户，而为盛德大业。三百八十四画，一画绾之。（《点朱吟序》）
诸贤之登斯堂也，有不雝雝肃肃者乎？此雝雝肃肃之时，有喜乎，有怒乎，有哀乐乎，抑有思虑乎？无有也。所谓未发也，善之体也，一反观而明矣。此反观者何物也？心也，明德也。性寂而静，心能观之；情发而动，心能节之。此心之所以统乎性情，而明德之所以体用乎至善也。格致之法也。（《桐川会续记序》）
姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎诗书礼乐轻，而士鲜实悟，始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻，而士鲜实修。（《崇文会语序》）
论语二十篇，不言心。第两言之，曰「其心三月不违仁」，曰「从心所欲不逾矩」，是则固有违仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，学者遂认知为性，一切随知流转，张惶恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用变化之妙，而迷复久矣。（《尊闻录序》）
耳目手足者形也，视听持行者色也，聪明恭重者性也，本来如是，复还其如是之谓工夫也。修而不悟者，狥末而迷本；悟而不澈者，认物以为则。不知欲修者正须求之本体，欲悟者正须求之工夫。无本体无工夫，无工夫无本体也。（《冯少墟集序》）
感应所以为鬼神，非有鬼神以司感应。圣人以天理如是，一循其自然之理，所以为义。佛氏以因果如是，慑人以果报之说，所以为利。（《感应篇序》）
今人钦钦焉，目明耳聪，手恭足重，心空空而无适，于斯时也，彻内外非天乎，天非性乎，性非善乎？以其为人之本色，无纤毫欠缺，无纤毫污染，而谓之善也。循是而动，不违其则之为道，故学莫难于见其本色，见本色斯见性矣。程子以学者须先识仁，而谓不须防检，不须穷索。夫学岂可废防检穷索？欲人识防检穷索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，则防检穷索皆本色也。（《曹真宇集序》）
学欲其得之心而已。无所得诸其心，则物也者物也。有所得诸其心，则物也者知也。物自为物，故物不关于性，物融为知，则性不累于物，如此而已矣。（《敦训韵律序》）
古之至人，以变易成其不易，以不易贞其变易。夫人自少壮而老，身体发肤日迁日谢，变易矣，而心不易也。夫人之心思营为，万起万灭，变易矣，而性不易也。吾万起万灭者，注之于是而不二焉，是为以变易成其不易；久之而熟，道义成性，向之万起万灭者，转而为万变万化之妙，是为以不易贞其变易。夫人之梦也，其游魂能视能听能言能动，无质无体，与有质有体者不异，然游魂为变，变而不可知者，以其昩而不灵，至成性而游魂始灵。故大人通昼夜，而知守其不易也。（《王应峰寿序》）
人之率然而动皆欲也，惕然而虑皆理也。欲动而虑止，则得失之分，而安危存亡治乱之机也。（《虑得集序》）
太极者，理之极至处也。其在人心，湛然无欲，即其体也。先儒云「心即太极」，此语须善会。无欲之心乃真心，真心斯太极矣。若但见其无形无方无际而已，是见也，有所见便是妄。（《书悟易篇》）
凡人而可至于圣人者，只在慎独。独者本然之天明也，人所不知，而己所独知也，是即知其为是，非即知其为非，非由思而得，非由虑而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，无我无人，无今无古，总是这个。知得这个可畏，即便是敬；不欺瞒这个，即便是诚；一一依这本色，即便是明。
觉者心也，敬者身也，今人四体不端，见君子而后肃焉端焉。所以不安者，非由见君子而然，其性然也，见君子而性斯显耳。故心觉而身敬者，坤承干也，乾坤合德，则形性浑融，久而熟，凡而圣矣。（以上《书扇》）
陆古樵曰：「只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，务要静有定力，令我制事，毋使事制我。」（陆粹明号古樵，广东新会人，从湖阳萧自麓学，以主静为宗）余深喜其言。闻其谓子征曰：「静后觉真气从丹田隐隐而生。」余又惧其误认主静之旨也。
明月临江，不能饮酒，亦觉幽蕴内攻，不畅诸外，篷牕隐坐，深自克省，知前功之不切，手势一转。
李见罗书云：「果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致诚正，总付之无所事事的光景矣。」又曰：「格致诚正，不过就其中缺漏处，照管提撕，使之常止。常止则身常修，心常正，意常诚，知常致，而物自格矣。」余则以《大学》格致，即《中庸》明善，所以使学者辨志定业，绝利一源，分剖为巳为人之界，精研义利是非之极，透顶彻底，穷穴捣巢，要使此心光明洞达，直截痛快，无毫发含糊疑似于隐微之地，以为自欺之主。夫然后为善，而更无不为之意拒之于前，不为恶，而更无欲为之意引之于后。意诚心正身修，善之所以纯粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而气禀物欲拘蔽万端，恐有不能实用其力者矣！且修身为本，圣训昭然千古，谁不知之？只缘知诱物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦昼必无穿窬之念，夜必无穿窬之梦？知之切至也。故学者辨义利是非之极，必皆如无穿窬之心，斯为知至。此工夫吃紧沈著，岂可平铺放在，说得都无气力？且条目次第，虽非今日致、明日诚，然著个先后字，亦有意义，不宜如此儱侗。此不过先儒旧说，见罗则自谓孔曾的传，恐决不入也。
余观文成之学，盖有所从得。其初从铁柱宫道士得养生之说，又闻地藏洞异人言周濓溪、程明道是儒家两个好秀才，及娄一斋与言格物之学，求之不得其说，乃因一草一木之说，格及官舍之竹而致病，旋即弃去。则其格致之旨，未尝求之，而于先儒之言，亦未尝得其言之意也。后归阳明洞习静导引，自谓有前知之异，其心已静而明。及谪龙场，万里孤游，深山夷境，静专澄默，功倍寻常，故胸中益洒洒，而一旦恍然有悟，是其旧学之益精，非于致知之有悟也。特以文成不甘自处于二氏，必欲篡位于儒宗，故据其所得，拍合致知，又妆上格物，极费工力，所以左笼右罩，颠倒重复。定眼一觑，破绽百出也。后人不得文成之金针，而欲强绣其鸳鸯，其亦误矣。
萧自麓临别谓曰：「公当潜养数年，不可发露，先辈皆背地用一阵坚苦工夫，故得成就耳。」余深然之。
或曰：「至善自性体，宋儒如何认作极功？」余曰：「公自认作极功，朱子未尝如此说。门人问曰：‘至善是各造其极，然后为至否？’朱子曰：‘至善是自然的道理，如此说不得。’又曰：‘至善是些子恰好处，天理人心之极致也。’公且看人心，若纯乎天理，而无一毫人欲之私，此何等境界，还算不得性体否？」曰：「一草一木皆要格，如何？」余曰：「公看上下文否？圣贤之言，随人抑扬，人欲专求性情，故推而广之，曰：‘性情固切，草木皆有理，不可不察。’人欲泛观物理，则又曰：‘致知当知至善所在，若徒欲泛观物理，恐如大军之游骑，出太远而无所归也。’一进一退，道理森然，何尝教人去格草木？」曰：「今日格一物，明日格一物，如何？」曰：「自是问者疑一物格则万物皆通，故云：‘虽颜子亦未至此，惟今日而格，明日又格，积习多，然后有贯通处耳。’此于道理何疑？岂曾限定公一日只格得一物耶？」
许敬庵先生之学，以无欲为主，自是迥别世儒，不必以《大学》论离合也。当时濓溪无欲之学，《大学》未经表章，反觉洁净。今日人人自为《大学》，执此病彼，气象局促耳。（此上《三时记》）
自有知识以来，起心动念，俱是人欲。圣人之学，全用逆法，只从矩，不从心所欲也。立者立于此，不惑者不惑于此，步步顺矩，故步步逆欲。到五十而知天命，方是顺境，故六十而耳顺矣，七十而心顺矣。（《不逾矩》章）
人生有身必有所处，不处约，便处乐。不仁之人，约也处不得，乐也处不得，此身无一处可著落也。约者收敛之义，乐者发舒之义。不仁者愈约愈局，更无过活处，愈乐愈放，更无收煞处。（《约乐》章）
所谓一，不是只说一个心，是说这个心到至一处。譬之于金，当其在矿时，只可谓之矿，不可谓之金。故未一之心，只可谓之心；惟精之心，方可谓之一。（《一贯》章）
人果能见得天理精明，方见得人欲细微，一动于欲，便碍于理，如两造然，遂内自讼。一讼则天理常伸，人欲消屈，而过不形于外矣。故曰见性始能见过，见过斯能复性。（《见过》章）
忠信是天生人的原来本色，圣贤好学，不过是还他本色。若不学，便逐日浇散，非是把忠信做个基本，忠信之外，又有甚学问也。（《十室之邑》章）
人生何处有一毫不停当，何处有一毫不圆满？自家做得不停当，觉得不圆满，皆是有生以后添出来勾当，添出来念头，原初本色，何曾有此？但一直照他本色，终日钦钦，不迷失了故物，便到圣人地位，也只如此。（《人之生也直》章）
中即吾之身心是也，庸即吾之日用是也，身心何以为中？只洁洁净净，廓然大公，便是身心，不是中；能廓然无物，即身心是中也。日用何以谓之庸？只平平常常，物来顺应，便是日用，不是庸；能顺事无情，即日用是庸也。到这里一丝不挂，是个极至处，上面更无去处了。（《中庸其至》章）
仁是生生之理，充塞天地，人身通体都是，何曾有去来，有内外？自人生而静以后，诱物为欲，遂认欲为心，迷不知反耳。若一念反求，此反求者即仁也，别寻个仁，即误矣。曰：「如此不几认心为性乎？何以言心不违仁。」曰：心性不是两个，程子谓人心反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。心是形而下者，仁是形而上者，达则即心即仁，不达则心只是心，看人自得何如。（《仁远》章）
孔门心法极难看，不是悬空守这一个心，只随时随处随事随物，各当其则。盖心不是别物，就是大化流行，与万物为体的，若事物上差失，就是这个差失。学者不知本领，只去事物上求，却离了本知是本领。要守住这个心，又碍了物。皆谓之不仁。（《学如不及》章）
生生之谓易，无刻不生，则无刻不易，无刻不易，则无刻不逝。但不可得而见，可见者无如川流，此是人的性体。自有生以来，此个真体，变做憧憧妄念一般，流行运用，不舍昼夜，遂沉迷不反。学者但猛自反观，此憧憧者在何处，了不可得，妄不可得，即是真也。缘真变妄，故转妄即真，如掌反复。朱子欲学者时时省察，不使毫发间断，不是教人将省察念头接续不间断，此真体原自不舍昼夜，人间断他不得，但有转变耳。时时省察，不令转变，久之而熟，乃为成德也。（《川上》章）
今人错认敬字，谓才说敬，便著在敬上了，此正不是敬。凡人心下胶胶扰扰，只缘不敬，若敬，便豁然无事了。岂有敬而著个敬在胸中为障碍之理？（《修已以敬》章）
除却圣人全知，一彻俱彻，以下便分两路：一者在人伦庶物，日知日践去；一者在灵明知觉，默识默成去。此两者之分，孟子于夫子微见朕兆，陆子于朱子遂成异同。本朝文清、文成，便是两样。宇内之学，百年前是前一路，百年来是后一路，两者递传之后，各有所弊。（《知及之》章）
人只有这一点明察，是异于禽兽处。明察者何也？乃知觉运动中之天则，仁义礼智中之灵窍。然这个明察，人人具足，知诱物化以后，都变作私智小慧，在世情俗见中，全不向人伦庶物上来，所以不著不察。然一转头，私智小慧，又都作真明真察。这一转亦惟人能之，禽兽不能也。（《人之所以异于禽兽》章）
孟子拈出情字才字，证性之善。然人之为不善，必竟从何而来？为即才也，非才之罪，是谁之罪欤？曰：不思之罪也。思非今人泛然思虑之思，是反观也。吾辈试自反观，此中空空洞洞，不见一物，即性体也。告子便认作无善无不善，不知此乃仁义礼智也。何者？当无感时，故见其无，及感物而动，便有恻隐四者出来，所谓「乃若其情，则可以为善」，随顺他天然本色，应付而去，是可以为善者乃才也。若不思，则人是蠢然一物，信著耳目口鼻四肢，逐物而去，仁义礼智之才，皆为耳目口鼻四肢之用，才非性之才矣。然则为不善，岂才之罪？（《乃若其情》章）
心之所同然，不是轻易说得的。只看口之于味，必须易牙之味，天下方同；耳之于声，必须师旷之音，天下方同；目之于色，必须子都之姣，天下方同。不然，毕竟有然有不然者，说不得同视同听同美也。心之理义，何以见得天下同然？须是悦心者方是。即如今人说一句话，处一件事，到十分妥当的，方人人同然，稍有不到，便不尽同。所以理必曰穷理，义必曰精义，不到至处，唤不得理义，不足以悦心，不足以同于天下。（《富岁》章）
天地间浑然一气而已，张子所谓「虚空即气」是也。此是至虚至灵，有条有理的。以其至虚至灵，在人即为心，以其有条有理，在人即为性。澄之则清，便为理；淆之则浊，便为欲。理是存主于中，欲是梏亡于外，如何能澄之使清？一是天道自然之养，夜气是也；一是人道当然之养，操存是也。
气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。心正则气清，气清则心正，亦非有二也。养气工夫在持志，持其志，便不梏于物，是终日常息也。息者止息也，万念营营，一齐止息，胸中不著丝毫，是之谓息。今人以呼吸为息，谬矣。（以上《牛山之木》章）
放如流放窜殛之放，必有个安置所在，或在声色，或在名利，才知得放便在这里。（《放心》章）
凡事行不去时节，自然有疑，有疑要思其所以行不去者，即是格物。
人要于身心不自在处，究竟一个著落，所谓困心衡虑也。若于此蹉过，便是困而不学。
圣学正脉，只以穷理为先，不穷理便有破绽。譬如一张桌子，须要四面皆见，不然，一隅有污秽不知也，又如一间屋，一角不照，即躲藏一贼不知也。
问：「静中何以格物？」曰：「格物不是寻一个物来格，但看身心安妥，稍不安妥，格其因甚不安妥是也。」问：「既安妥如何？」曰：「体认此安妥，亦格物也。」
学问先要知性，性上不容一物，无欲便是性。
无为其所不为，是孟子道性善处。性中原无物，因其所本无，故不为不欲，若只在不为不欲上求，吾人终日，除不为不欲之时，须有空缺。此空缺时，作何工夫？
问言性则故而已矣之故。曰：「故者，所谓原来头也。只看赤子，他只是原来本色，何尝有许多造作？」
心气分别，譬如日，广照者是气，凝聚者是心，明便是性。
学者于理气心性，须要分析明白。延平默坐澄心，便明心气，体认天理，便明理性。
问：「近觉坐行语默，皆瞒不得自家。」曰：「此是得力处，心灵到身上来了，但时时默识而存之。」
天只是天，一落人身，故唤做命。命字即天字也。
易言「利用出入，民咸用之谓之神」，吾辈一语一默，一作一息，何等神妙！凡民不知，胡乱把这神都做坏了。学者便须时时照管，胸中无事，则真气充溢于中，而诸邪不能入。
整庵云：「气聚有聚之理，气散有散之理，气散气聚而理在其中。」先生曰：「以本原论之，理无聚散，气亦无聚散。如人身为一物，物便有坏，只在万殊上论，本上如何有聚散？气与理，只有形上形下之分，更无聚散可言。」
敬字只是一个正字，伊川整齐严肃四字，恰好形容得一个正字。
显诸仁，即是藏诸用。譬如一株树，春风一动，枝叶蔚然。枝叶都是春发出，是显诸仁。然春都在枝叶，即藏诸用。夫子言仁曰恭宽信敏惠，可见仁都在事上，离事无仁。
薛文清、吕泾野语录中，无甚透悟语，后人或浅视之，岂知其大正在此。他自幼未尝一毫有染，只平平常常，脚踏实地做去，彻始彻终，无一差错。既不迷，何必言悟？所谓悟者，乃为迷者而言也。
气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。若学问不气节，这一种人，为世教之害不浅。
问康斋与白沙透悟处孰愈。曰：「不如白沙透彻。」胡敬斋如何？曰：「敬斋以敬成性者也。」阳明、白沙学问如何？曰：「不同。阳明、象山是孟子一脉，阳明才大于象山，象山心粗于孟子。自古以来圣贤成就，俱有一个脉络，濓溪、明道与颜子一脉，阳明、象山与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉，敬斋、康斋与尹和靖、子夏一脉。」又问子贡何如，曰：「阳明稍相似。」
问：告子是强持否？曰：「他到是自然的。」问：近于禅乎？曰：「非也。告子之学，释氏所呵者也，谓之自然外道。」
问：「整庵、阳明俱是儒者，何议论相反？」曰：「学问俱有一个脉络，宋之朱、陆亦然。陆子之学，直截从本心入，未免道理有疏略处；朱子却确守定孔子家法，只以文行忠信为教，使人以渐而入。然而朱子大能包得陆子，陆子粗便包不得朱子。陆子将太极图、通书及西铭俱不信，便是他心粗处。学问并无别法，只依古圣贤成法做去，体贴得上身来，虽是圣贤之言行，即我之言行矣。曹月川看他文集，不过是依了圣贤实落行去，将古人言语略阐发几句，并无新奇异说，他便成了大儒。故学问不贵空谈，而贵实行也。」
问：「刘诚意先仕元，而后佐太祖，何如？」曰：「焉有天生真主，为天下扫除祸乱，既抱大才而不辅之者乎！诚意之差，差在主前之轻出。」
问：「王龙溪辞受不明，必良知之学误之也。」曰：「良知何尝误龙溪，龙溪误良知耳。」又问：「龙溪之差，恐亦阳明教处未加谨严。」曰：「阳明未免有放松处。」
一向不知象山、阳明学问来历，前在舟中，似窥见其一斑。二先生学问，俱是从致知入，圣学须从格物入，致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。知岂有二哉？有不致之知也。毫厘之差在此。
敬义原非二物，假如外面，正衣冠，尊瞻视，而心里不敬，久则便倾倚了。假如内面主敬，而威仪不整，久则便放倒了。所以圣人说敬义立而德不孤。难久者，只是德孤。德孤者，内外不相养，身心不相摄也。